魏武卒，是吴起训练的精锐步兵。吴起率领魏武卒南征北战，创下了“大战七十二，全胜六十四，其余均解（不分胜负）”的奇功伟绩。三十年来，吴起率领魏武卒攻下函谷关，大大小小历经六十四战，夺取了秦国黄河西岸的五百多里土地，将秦国压缩到了华山以西的狭长地带。根据《吴子·励士》里的记载,周安王十三年(公元前389年)的阴晋之战，吴起以五万魏军，击败了十倍于已的秦军, 创造了步卒五万人,车百乘，骑三千，而破秦五十万众的中国战争史上以少胜多的著名战役, 所以魏武卒最鼎盛的时候应该是满员大概五万人左右。魏武卒是那个时代的步战士兵中，最为精锐和彪悍的代表。三家分晋后，魏国国力仅为原晋国的三分之一，且疆域甚散漫。在今陕西省境内者，沿黄河有今韩城县的南部。在渭河以南有华阴县左右地。在今山西省境内者，有西南部，并伸入东南部。在今河南省境内者，有北部，并兼有黄河以南一部分沿河地。在今河北省境内者，有今大名、广平间地，并有今山东省冠县地。魏国地处中原四战之地，稍有不慎就会面临亡国的危险，忧患的环境和勃勃的雄心使魏文侯成为战国最早推行变法图强的君主。他用翟璜为相，改革弊政；以李悝变法，教授法经，依法治国。魏国呈现出蒸蒸日上的旺盛生机，战国250余年历史中，魏国是最先强盛而称雄的国家。吴起任河西守将进行军事改革，训练了令天下谈之色变的魏武卒。魏所处的中原地区开发较早，生产力先进，人口众多、土地肥沃、物产丰富，由于路网纵横、交通便利所以天下物产云集从而使商业繁荣、制作业发达。战国时，铁器已逐渐推广使用。当时天下的冶金中心均在韩魏。魏国由以兵器制作业发达而称雄于当世。魏军以逐步采用铁制兵器代替青铜兵器，史称魏军甲兵犀利。魏国选练武卒，均为重装步兵，披重铠、持戈配剑、背弓弩、跨矢囊。可以说是装备精良。铁制兵器的使用对魏武卒的诞生产生巨大影响，如果没有强大冶金工业及兵器制作业的支持，以如此装备武装到单兵是难以想象的。魏武卒装备精良，皆以重装步兵为主，《荀子·议兵篇》说：“魏之武卒以度取之，衣三属之甲，操十二石之弩，负矢五十，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里。中试则复其户，利其田宅。”意思是说士兵披上三层重甲（内外三层防护服或者就是重甲的别称）和铁盔，能开十二石之弩（一百二十市斤为一石），每人背五十只弩矢，拿着长戈或铁戟，腰带利剑，携带3天的作战粮草，半天能走一百多里。魏武卒的人员选拔及其严格，能成为魏武卒一员，所享受的福利待遇是很优越的。故而，魏武卒都是强悍的精兵，战斗力可以说是首屈一指，成为当时世界上步兵最为精锐和彪悍的军队。吴起认为，兵不在多而在“治”，他建议魏文侯用他的新标准考选士兵，组建一支精锐部队，名叫武卒，并最终得以施行。据《荀子议兵篇》记载：“魏之武卒以度取之，衣三属之甲，操十二石之弩，负矢五十，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里。中试则复其户，利其田魏武卒宅。”也就是说，士兵身上必须能披上三重甲（内外三层防护服或者就是重甲的别称），手执长戟，腰悬铁利剑，后负犀面大橹，50弩矢和强弩，同时携带三天军粮，半天内能连续急行军一百里的士兵，才可以成为武卒。魏武卒的编制让各诸侯国几乎无法模仿，因为除了魏武卒之外，再也没有什么地方，再也没有别的诸侯国使用完全由步兵组建的兵团，不是没有条件，不是没有能人，主要是在以战车为王的时代，谁也没有这个胆量。武卒的编制，五人为伍，设伍长一人，二伍为什，设什长一人，五什为屯，设屯长一人，二屯为百，设百将一人，五百人，设五百主一人，一千人，设二五百主一人。其中，“二五百主”也称“千人”，也就是以一千人为基本的作战单位，类似的一个团。需要打战的时候再灵活编制，设将军一人指挥。这种编制，充分体现了魏武卒的指挥系统在作战中的灵活性，能达到如脑使臂，如臂使手，如手使指一样。即便是战败了，也是可以迅速的组建军阵——不管各军队士兵是否相识，在这种各级将官存在的情况下，都是可以迅速的组合起来。吴起组建了武卒后，聘请了类似“八十万禁军教头”的专职教练，对这些军事基本素质较高的士兵进行了严格的军事技能训练，包括单兵技艺训练、阵法训练、编队训练以及联络记号训练等。在训练中，还特别注重发挥军事骨干的先锋模范带头作用，“一人学成，教成十人；十人学成，教成百人……万人学成，教成三军”，使全军的素质迅速得到提高。此外，和一般军队不一样的是，魏武卒几乎从一组建，就是由实战中训练出来的军队。
在战国时期，魏国处于四战之地，周边国家不仅有赵国、韩国、秦国，而且北部还有强大的义渠，距离南方的楚国也不远；这四战之地有利有弊，如果有强大的军事实力，则非常利于发展，如果国力稍弱，则会迅速被吞并。忧患的环境和勃勃雄心使魏文侯成为战国最早推行变法图强的君主。
魏文侯时期任用名将吴起，建立起当时第一支重甲步兵魏武卒，吴起曾率领魏武卒东征西讨。大战七十六次，战胜六十四次。从公元前409年开始，魏国开始不断蚕食秦国的河西之地，最终将其攻克占领。公元前389年，秦国曾出动五十万大军，企图一举夺回河西，但吴起只出动五万武卒，就将秦国的老式战车兵杀得七零八落，全军覆没。自此，吴起与魏武卒彻底巩固河西，秦国数十年难以恢复元气。
魏武卒装备精良，并且都以重装步兵为主。据《荀子·议兵篇》说：“魏之武卒以度取之，衣三属之甲，操十二石之弩，负矢五十，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里。中试则复其户，利其田宅。”简单的来说就是士兵披上三层的重甲和头盔，并且带一张弩，地上五十枝弓箭，而且拿着长戈或者铁戟，腰上还要带上一把利剑，背着三天作战用的粮草，而且半天急行军100里。只要被选中当了魏武卒，魏国免除其徭役，还给他分配田地。
魏武卒的编制，五人为伍，设伍长一人，二伍为什，设什长一人，五什为屯，设屯长一人，二屯为百，设百将一人，五百人，设五百主一人，一千人，设二五百主一人。其中，“二五百主”也称“千人”，也就是以一千人为基本的作战单位，类似的一个团。而且当时吴起组建魏武卒后，特意聘请了一些专职教练对士兵进行了严格的军事训练。这魏武卒的战斗力可以说是首屈一指，并且成为当时世界上步兵最为精锐和彪悍的军队。
作为一支由吴起一手创立的部队，魏武卒从上到下都深受吴起个人命运的影响。人无完人，吴起在拥有出色军事才能的同时也有贪慕权势、好色傲慢的恶习。吴起在与有着“孟尝君”之称的田文产生矛盾后失去了魏国贵族的支持仓皇逃亡楚国，而到了楚国后又曾多次得罪楚国贵族，在楚悼王死后失去保护伞的吴起最终被射杀。主帅吴起的叛逃无疑是给于魏武卒这支部队一重大打击。
魏武卒是已知战国时代，创建时间最久，知名度最大的重装步兵军团，吴起率领魏武卒南征北战，创下了“大战七十二，全胜六十四，其余均解（不分胜负）”的奇功伟绩。魏武侯时期，魏国几乎对所有国家开战，且保证胜多败少的优异战绩，魏武卒必然居功至伟。
公元前403年，周威烈王诏令韩虔﹑赵籍﹑魏斯三家为诸侯，《资治通鉴》载“初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯。”，自此韩、赵、魏三国正式诞生。公元前376年，韩氏、赵氏、魏氏三家废晋静公，而“三分其地”，因这三国同出于晋国，所以世称为“三晋”。当然韩赵魏三国虽“师出同门”，但毕竟有强有弱，因此在领土上也有优劣之分，这其中魏国就占据了河东郡、半个河西郡、上洛之地和东郡等地。
从以上来看魏国看似乎在领土的划分上赚了，毕竟魏国占据了原晋国最富饶的河东郡，及战略位置最重要的上洛之地，可以说魏国占据的是中原的腹地，也是最为富饶的地方。但是如果我们仔细的观察春秋末魏国所处的位置，就会发现魏国的运气并不好。正因为它地处于中原腹地，所以就注定它将被其他的诸侯国包围。事实上也的确如此，在当时魏国的西边是秦国，东边是齐国与宋国，南面是楚国，西南是韩国，北面则是赵国。
可以说魏国所处的位置就是“四战之地”，正所谓“天下有变，常为兵冲”，再加上秦、齐、楚、宋和赵等环绕魏的诸侯国都乃是当世强国，所以稍有不慎魏国就会面临亡国的危险。也就是在这样内忧外患的环境下，魏国的国君魏文侯决定采纳李悝的变法主张，开始在全国实施变法，史称“李悝变法”。
“李悝变法”主要包含四项变法内容，其一废除世袭制度，改用以能力来“量才适用”。其二废除井田制，采用“尽地利之教”的政策。其三实行法制，建立了完备的魏国法律《法经》。其四改革军事制度，建立“武卒制”。而随着“李悝变法”在魏国的成功实施，魏国的国力也越发的强大。它先后北抑赵，东灭中山，并连败秦、齐、楚等国，从而开辟了大片疆土，一跃为中原霸主，并雄霸天下60余年的时间。
而“李悝变法”之所以能让魏国在这么短的时间内取的如此傲人的成就，其起到的作用最大的无疑就是变法中的第四条内容，那就是改革军事制度，建立“武卒制”。可以说魏国就是因为通过“武卒制”训练出的一批横行战国无敌手的魏武卒，才最终取得了中原霸主的地位。
李悝对于魏国军事改革的核心就是“废除春秋时期一直盛行的“闲时为民，战时为兵”的动员兵制，改行“募兵制”，从而建立起一支完全职业化的军队。”。而“武卒制”的出现就是建立在“募兵制”的基础上，它的核心就是精兵战略，即以真正意义上的职业士兵来替代原来魏国军队中大量存在的雇佣兵及动员兵，从而组建其一支精锐的重步兵，名曰“武卒”。
“齐之技击不可遇魏之武卒”这就是“武卒”最恐怖的战斗力，而魏国也正是靠着这支强大的部队，最终成为了战国一霸。当然需注意在当时“武卒”制虽是李悝提出的，但是真正去训练魏武卒的却是吴起。那么“武卒”的战斗力为何会如此之强呢？到底是什么原因造就了“不可遇魏之武卒”这样让人胆寒的部队呢？吴起又是如何训练出这么一支让敌人闻风丧胆的军队得呢？其实原因无外乎以下几点。
其一、“武卒”的选拨非常的严格，吴起建立的这支部队的核心就是“兵不在多而在“治””，所以他在选拨上采用的是精兵政策。据《荀子·议兵篇》记载“魏之武卒以度取之，衣三属之甲，操十二石之弩，负矢五十，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里。中试则复其户，利其田魏武卒宅。”，就是说在当时要想通过考验成为“武卒”一员的，必须要身穿上身甲、股甲、阱甲三层护甲，头带铁盔，手执长戟，腰悬铁利剑，后负犀面大橹、50弩矢和强弩，携箭五十支，背三天干粮，然后用半天的时间快速行军约合40公里。
也就是说只有完成以上的任务，这位士兵才能有资格成为“武卒”，但是也仅仅只是有资格，并不是一定就能。不过想想看全身上下要穿着三重甲、铁盔，带着长矛、剑等这些沉重的装备，然后在半天的时间完成急速行军约40公里，你说就是完成这样残酷的考核的士兵也只是有资格而已，那你说真正的“武卒”该是如何的精锐。
其二、“武卒”的训练方式十分超前。在当时他们在完成最基础的考核后，他们还需要进行单兵技艺训练、阵法训练、编队训练以及联络记号训练等一系列的军事技能训练，只要在完成这些训练后，他才能真正成为一个合格的“武卒”。而且在当时吴起还特别注重发挥军事骨干的先锋模范带头作用，他采用的训练方式是“一人学成，教成十人；十人学成，教成百人……万人学成，教成三军”。
而这样的训练方式不但能够极大的提高训练的速度，而且还能在士兵教学的过程中间接的磨合着大家的默契和信任度，毕竟这些士兵都是在相互的学习当中成长起来的。所以可以说他们就是一起长大的“武卒”，也就是如此在信任和默契方面，其他诸侯国的军队显然是比不上“武卒”的，也正是因为武卒们在战场上的相互信任，和互相知道彼此的想法，才最终造就了后来无敌于天下的魏武卒。
其三、“武卒”的待遇十分的优厚。当然武卒虽然在考核上极其的严格，但是一旦你成为武卒，那么你就能享受到十分优厚的待遇。首先入选武卒的士兵的全家可以拥有免交徭赋租税的权力，且还能获得至少百亩的土地。当然如果你之前是奴隶的话，还能够立马解除奴隶的身份，而且如果你战功卓著的话，还可以获得象征着贵族身份的爵位，享受到更好的待遇。
可以说正是因为这样优厚的待遇，魏武卒的战斗力才能变得如此的强大。毕竟谁也不想失去这么一个优厚的待遇，谁也不想成为奴隶。而如果想继续拥有这些福利的话，那么他们就必须拼命，必须为魏国打赢每一场战争，只有这样他们才能获得更多的好处。
其四、“武卒”的纪律性非常高。一个好的部队，严格的纪律性是绝对不能少的，而事实上在魏武卒这里也是如此。吴起建立的魏武卒从一开始就被灌输着“一切行动必须坚决听从指挥，否则严惩不贷”的思想，只要你听从指挥，打赢胜仗，升职加薪都不是事，甚至你的家人也能获得重赏。但是如果你不听从指挥，哪怕是你有战功，你也必将受到严惩，比如当年吴起率领武卒与秦人作战的时候，一位士兵就不等待上级的命令直接冲向了秦人的阵营，最后虽然他勇猛的杀掉了两个秦兵，但是吴起还是以他不按命令行事，将其斩首示众。
也就是在吴起这样严格要求纪律性的情况下，魏武卒在战场上完全的做到了“令行禁止”。在当时魏武卒参加的战争，整个部队不管是前进还是后退都能做到如同行月流水般的统一。军官让退就退，让进就进，让不动就不动。甚至即使是敌人冲到自己的阵营里，只要军官没有下令进攻，他们就根本不会动。也就是如此，纪律如此严明的魏武卒最终成为了整个战国的恶梦。
其五、“武卒”在编制上很胆大。有人不明白为什么对于魏武卒的编制要有“胆大”呢？其实很简单我们只需要知道它是有什么兵种组成的就知道了。熟悉春秋战国的人应该都知道，在那个时候衡量一个国家强大与否，都是看这个诸侯国拥有多少乘的战车，越强大的国家它拥有的战车也就越多。可以说春秋战国就是战车为王的时代，几乎所有的诸侯国在打仗的时候都是以战车为主，不管是组建什么军队而都会加入战车这一兵种。
但是我们再看看魏武卒的编制，它完全没有战车的影子，它是完全由步兵组成的兵团。而在当时除了魏国，就没有任何国家的军队敢这么做，所以可想而知在当时吴起是有多么的大胆。当然吴起敢于这么做，自然有他的道理，在当时魏武卒不仅在兵种的组成上显得很大胆，而且在军队的军事单位的组成上也显的十分的超前。在当时武卒的编制五人为伍，设伍长一人，二伍为什，设什长一人，五什为屯，设屯长一人，二屯为百，设百将一人，五百人，设五百主一人，一千人，设二五百主一人，也就是“武卒”的基本作战单位就是一千人。然后遇到战事的时候，则会设将军来统领数量不一的千人队。
可以说这样的编制几乎能够确保魏武卒能够在作战的过程中保证绝对的灵活性，基本上统帅想让魏武卒往哪里打，它就能往哪里打。统帅命令二五百主，二五百主命令五百主........命令可以一级一级的下达到军队的任何地方，因此可以确保做到“如脑使臂，如臂使手，如同手使指那样的灵活”。同时这样的编制还能确保魏武卒即使在战败的情况，也能够在各级军官的指挥下迅速的组成军阵阻挡敌人的进一步追击，正所谓“居有礼，动有威，进不可挡，退不可追”。
此外，吴起在进行编组的时候，还会根据士兵擅长的东西来进行编组，如惯于近战的编为一队，擅长弓箭的编为一队，善于攀爬的编为一队，就这样每当战事发生之时，吴起就会根据战场上的局势来讲这些队伍进行分别使用。也就是如此，在这样灵活的编制下，魏武卒往往能做到出其不意的击败对手。
其六、“武卒”的装备很先进。众所周知在战国时期天下的冶金中心就在韩魏两国，而这之中尤以魏国的兵器制作最为发达，史称“魏军甲兵犀利”。而武卒就是在借助这些精良的武器才有了称雄中原的资本，再加上当时魏国又逐渐将铁制兵器加入到魏武卒的装备当中。也就是如此在魏国强大的兵器制造业和铁制兵器的支持下，在当时一位魏武卒的单兵武器往往能做到“披重铠、持戈配剑、背弓弩、跨矢囊”，也就是武装到牙齿。所以你说一个武卒就装备如此精良，那么由数万这样的武卒组成的魏武卒兵团，你说有多么的强大。
可以说就是在以上因素的造就下，魏武卒最终成为了一支战国初期最强大的军队。公元前405年，魏武卒在龙泽大败齐军，杀死齐军三万。公元前389年阴晋之战，吴起以五万魏武卒击溃五十万秦军，自此“武卒”名扬天下。公元前354年至350年，魏武卒先是攻破赵都邯郸，后败齐于襄陵，败秦于定阳。在这三十余年的时间里，魏武卒在吴起等魏国将领的率领下，创造了“大战七十二，全胜六十四，其余不分胜负”的壮举，鼎盛时期的魏武卒甚至攻下了秦国函谷关，夺取了秦国五百多里的土地，并让秦国数十年不敢再出函谷关半步。
不过最终曾经强大无比的魏武卒还是没有逃过“盛极而衰”的命运。公元前341年，魏武卒因庞涓的战略失误，最终损失惨重，自此彻底衰落，威风不再。公元前293年，随着魏国在伊阙大败于秦国，最后的精锐魏武卒损失殆尽，自此这支雄霸天下60余年的精锐之军彻底的消失在了历史的长河中。那么这里很多人都不明白魏武卒为何会在伊阙之战彻底的消失，魏国难道就没有想过继续训练出魏武卒吗？其实并不是魏国不想，只是“培养魏武卒的成本实在太高，而且时间耗费太长”。
刚才我们也说了魏武卒的装备是十分精良的，但是要打造这些精良的装备所耗费的财力也是十分巨大的。再加上每位魏武卒的待遇又是极其的丰厚，不但全家免交徭赋租税，甚至还能获得百亩的田地，所以可想而知一位魏武卒所耗费的财力有多大。而这就是如此，即使财力鼎盛时期的魏国也只能是勉强的支撑着，但是鼎盛时期的魏武卒也只是“有提七万之众”，也就是在当时鼎盛的魏国也仅仅只能维持七万魏武卒的开支，可想而知魏武卒所耗费的财力有多大。而这份财力显然不是已经处于衰落期的魏国能够负担的，毕竟此时的魏国不但失去河西六城和大片土地，而且魏国内部的贵族又大量的兼并土地，所以早已不能满足魏武卒的需要了。
此外，最为重要的是，魏武卒的培养除了需要支付大量的财力，还需要大量的时间。毕竟一支军队之所以能够百战百胜，除了靠武器装备，更多的是依靠军队中那些久经沙场的老兵，而这些老兵显然是需要大量的实战过后才能培养出来的。但是显然魏国周边的国家是不会再给魏武卒培养的时间了，毕竟魏武卒可是压了他们整整60余年的时间，这时他们巴不得魏武卒早点消失，又怎么会让它再次出现呢？也就是如此最终魏武卒就这样彻底的退出了历史的舞台。
当然不管如何，我们不得不承认的就是魏武卒的出现的确造就了魏国的强盛一时。魏国能够成为当时整个战国最强大的国家，魏武卒绝对是功不可没的。如果没有魏武卒，恐怕以魏国的地理环境，它早就被其他国家给联合吞并了，但是正是因为魏武卒的强大，所以周边的国家才不敢对魏国有任何的觊觎之心，甚至魏武卒还帮助魏国雄霸了战国60余年的时间。
说起战国时期的魏武卒，应该是无人不知无人不晓的吧，魏武卒不仅是战国时期首屈一指的王牌精锐部队，哪怕在华夏上下五千年的历史中，都算得上是最顶尖的；当然，说魏武卒是最顶尖的，不仅仅是说说而已，关键还是要看战绩和威慑力，而这两点，魏武卒都都有非常不错的表现。
在战国时期，魏国处于四战之地，周边国家不仅有赵国、韩国、秦国，而且北部还有强大的义渠，距离南方的楚国也不远；这四战之地有利有弊，如果有强大的军事实力，则非常利于发展，如果国力稍弱，则会迅速被吞并。忧患的环境和勃勃雄心使魏文侯成为战国最早推行变法图强的君主。
魏文侯用翟璜为相，改革弊政；用乐羊为将，攻掠中山国；以李悝变法，教授法经，依法治国，魏国呈现出蒸蒸日上的旺盛生机。但关键还是在于，魏文侯大胆的启用吴起；公元前409年，魏文侯任命吴起为主将，攻克秦国河西地区的临晋、元里并筑城。次年，吴起再次率军攻打秦国，一直打到郑县。
而秦国只能退守至洛水，沿河修建防御工事加以防守。在与秦军作战期间，吴起从不自视比普通士卒高人一等，夜晚就睡在不加平整的田埂上，用树叶遮盖身体来躲避霜露的侵袭。这样加上前412年被公子击占领的繁庞，魏国全部占有原本属于秦国的河西地区，并在此设立西河郡。经翟璜推荐，由吴起担任首任郡守。
吴起担任西河郡守期间，向子夏学习儒家思想，并改革魏国兵制，创立武卒制，也就是后来的魏武卒；魏武卒到底有多强大呢？公元前389年，秦惠公出兵五十万攻打魏国的阴晋；吴起亲自率领其中没有立过军功的五万人，外加战车五百辆、骑兵三千大败秦军，这就是著名的阴晋之战。
可能很多人会质疑，当时秦国有这么多军队吗？当然有，只不过其中的质量就不好多说了，可能很多人是把自己耕作的农具当做兵器，也可能十二三岁和五六十岁的人也被强征入伍，因为，这是关于秦国兴衰的一战。结果没想到，却被吴起新训练出来的五万魏武卒给打败了；此战之后，魏武卒名动天下。
也就是在此战中，很多人意识到了，军队到底是数量重要还是质量重要；吴起率领魏武卒南征北战，创下了“大战七十二，全胜六十四，其余均解（不分胜负）”的奇功伟绩。但选拔和训练魏武卒实在是太困难了，因为魏武卒其实是重步兵，要穿上重甲作战，对士兵的身体素质要求可不低，而且伙食餐饮和待遇也要远强于普通士兵。
而最为关键的，其实魏武卒已经有了职业军队的雏形了；受制于以上种种因素，所以魏武卒的数量始终不高，鼎盛时期也仅有五到七万人；但就是这么一支人数不算多的军队，却让魏国在战国前期和中期称雄于诸国；但魏武卒也并不是无敌的，至少吴起在投奔楚国后，与赵国结盟打败过魏武卒。
什么是商业模式？ 什么是商业模式？ ——魏炜 朱武祥/文 为什么没有读过书的人，好像更容易在商业上成功？那是因为他们能够很好地理解“ 为什么没有读过书的人，好像更容易在商业上成功？那是因为他们能够很好地理解“商业 模式” 虽然他们自己也常常说不清楚。那么，什么是商业模式？一句话，就是“ 模式”－虽然他们自己也常常说不清楚。那么，什么是商业模式？一句话，就是“利益相 关者的交易结构” 一是要思考谁是你的“利益相关者” ：， 关者的交易结构” 一是要思考谁是你的“利益相关者” 二是要分析这些利益相关者有什 。么“价值”可以交换，三是设计一个共赢的“交易结构” 互联网革命，把我们带入一个商 价值”可以交换，三是设计一个共赢的“交易结构” 互联网革命， 业模式竞争的时代。而中国企业今天面临的困境，可以通过商业模式的重构找到出路！ 业模式竞争的时代。而中国企业今天面临的困境，可以通过商业模式的重构找到出路！ 我们在 2007 年 11 月号， 曾推出 《如何设计商业模式》 一文， “商业模式” 提出 的六个要素： 定位、盈利模式、业务系统、关键资源和能力、自由现金流结构，以及企业价值的最大化。 这六个要素可以很好地帮你观察、分析一个企业的商业模式，但对于那些想要“创造”商业 模式的企业家来说，则显得有些复杂。 什么才是思考问题的重点呢？能不能用一句话说清楚什么是 “商业模式” 呢？这就是这篇文 章的目的。 商业模式，就是“利益相关者的交易结构” 。 这是因为， “商业”体现为一系列的“交易” ，而“商业模式”就是利益相关者所达成的“交 易结构” 。 商业模式自古即有，为什么在今天却成为企业竞争的关键？ 这是因为，商业的发展，使参与交易的主体越来越多，而互联网革命，大大降低了交易中的 信息成本，使原来相互隔离分散的资源可以有效结合，使更多“利益相关者”有机会超越地 域和文化限制，整合到一起。 这就带来“商业模式”的革命。在未来的竞争中，企业需要对它的商业模式进行持续重构， 才能焕发长久的生命力，甚至才能保持生存。 以下我们来看波音公司、 VISA 国际组织等案例，开始一次商业模式创新的思维之旅。 波音重构商业模式 波音为何要重构它的商业模式，要从它与空中客车的竞争说起。 “飞机制造公司”竞争的关 键，是如何从客户手里获得更多的订单，这也很大程度取决于如何开发新机型。 “空中客车”2000 年投资上百亿欧元、启动 A380 项目后，市场份额快速上升，2003 年， 在全球 100 座级以上民用客机市场，交付量占 54％，订单数量占 52％，均超过曾经是市场 老大的波音公司。 面对“空客 A380”对“波音 747”的挑战，波音 2003 年底决定采用碳纤维合成材料，开发 较小、较快、省油的远程民航飞机，就是被称作梦幻飞机的“波音 787” 。 然而，开发新飞机失败的可能性很大，意味着巨大的财务风险。 美国飞机制造商“洛克希德”的“三星客机”赔了 25 亿美元，几乎让该公司濒临破产，之 后便退出民航市场。另外，燃油价格上涨，甚至恐怖袭击，都会导致飞机订单大幅变动，增 加风险。 “研发成本的投入几乎像风险投资一样，让人害怕。 波音民用飞机业务前总裁艾伦·穆拉 ” 利说。 为此，波音采取了全新的“商业模式” ，就是改变和 “利益相关者” （即供应商）之间的“交 易结构” ，不仅将开发和制造成本分摊给它在全球各地的供应商，同时这些供应商的深入参 与，也有利于波音在他们所在的国家和地区获得飞机订单。 一架波音飞机，有数百万个零件，由全球 5000 余家供应商提供。波音和他们是什么交易关 系呢？ 过去，波音的做法是“集中控制”—用一整套“技术标准”和“供应链管理规则”与供应商 合作。 在这种模式下，波音告诉“供应商”该怎么做，给出条条框框。 为减少沟通环节上的误解，规则说明自然越清楚越好。比如“波音 777”给“电子部件供应 商”的规则说明书，就多达 2500 页，其中对每个部件，都给出了精确的要求和详细说明。 这时，供应商是被动的，他们没有参与早期“设计”和“预生产”环节，只是按规格设计、 生产，最后汇总到波音。波音则通过建造“木质飞机实装模型” ，检验零部件是否能有效组 装—假若有一个零部件出现不兼容问题，就必须重新设计生产。 这中间的反馈过程之长，足以错过任何商机，也增加了成本。 事实上， “供应商” 比波音更了解自己工厂如何生产最有效率，以及如何让自己生产的零部 件更好地支持波音的整机制造。 因此， “供应商”应该拥有一定的话语权。 现在， “波音公司” 设计一套全新的商业模式， 来开发 “波音 787” 就是让全球的 。 “供应商” 加入到开发过程中来，使最擅长做某一环节的公司负责该环节。 供应商参与飞机的设计 首先，波音不再把所有技术都当成“绝密文件” ，而是把“与供应商的协调合作”摆在第一 位。除了部分非常尖端的技术外，波音对合作伙伴开放所有技术资料和数据。 为了和全球各地的合作伙伴即时、有效地沟通，波音和“达索系统公司”共同创造了一个名 为“全球协作环境”的实时协作系统（该系统由波音负责维护） ，并要求所有合作伙伴都必 须使用这个在线系统和“达索”的应用软件 Catia。 通过这个系统，团队中的成员可以在任何时间、地点，对设计图进行访问、检阅和修订。 为确保交流畅通无阻，没有时间滞延，波音在华盛顿的埃弗雷特工厂建造了十间“多媒体工 作室” 。 “波音 787”的设计，由日本、俄罗斯、意大利和美国的“设计伙伴”共同完成。他们会得 到一份新机型的 “主设计图” 图上注明相关设计要求。 ， 例如， 什么地方应该焊接着陆装置， 机翼“折叠”后有多大空间等。 在设计飞机之前， 波音还会邀请 “航空公司” 客户 （包括飞行员、 乘务员等） 提供相关数据， 整理后转交给“设计伙伴” 。 完工的设计，被保存在“达索系统公司”的另一系统—Enovia 上（这个系统也由波音负责维 护） 。 到了飞机部件生产之前，波音和合作伙伴们通过“全球协作环境”系统，能轻易地找到飞机 组件与零部件之间的“冲突” 。如 果发现两个零部件装在同一处，或零部件之间不匹配，电脑屏幕就会显示红色斑点，加以 警示。在进行大规模生产之前，波音可以很方便地解决兼容性问题。 这使波音制定的条条框框大幅简化。 “波音 787”给“电子部件供应商”的规则说明书只有 20 页，与“波音 777”的 2500 页说明书相比，无疑是一个质的飞跃。 供应商组装“模块” ， 供应商组装“模块” 波音总装只需三天 过去，供应商将零部件运到工厂，由波音装配。 现在，波音要求它的一级供应商，从二级和三级供应商处取得零件，先通过一个“计算机模 型”进行“虚拟装配” ，最终再组装成“模块化”的机体部分。 按价值来算， “波音 787”的数百万个零部件中，波音自身只负责生产大约 10%—“尾翼” 和“最后组装” 。其余的生产，由全球的“合作伙伴”完成，涉及美国、日本、法国、英国、 意大利、瑞典、加拿大、韩国、澳大利亚、中国等多个国家和地区的供应商。 其中， “机翼”及部分“机身”在日本生产，占整机工作量的 35%，主要生产厂家有三菱重 工、川崎重工及富士重工等。 意大利“阿莱尼亚飞机公司”承担了“中央机身”和“水平安定面”等部件的制造任务（约占 14%） ，这也是意大利有史以来、工作份额最大的民用喷气机项目。 美国“沃特飞机工业公司”作为波音的长期合作伙伴，负责机身两大部分的制造，并与意大 利“阿莱尼亚飞机公司”合作，负责将自己和意大利生产的零部件加以组装。 法国供应商承担的制造任务，包括起落架结构、机载娱乐系统、电刹车、客舱门等。 中国供应商则负责方向舵、垂直尾翼前缘、翼身整流罩面板，垂直尾翼零部件生产。 为了运送这些 “模块化”的机体部分，波音改造了 3 架 747 客机， 使其能运送这些 “模块” 。 波音称之为“梦幻运输机” 。 最后，各个模块被装进“梦幻运输机” ，运送到波音在华盛顿的埃弗雷特工厂。在那里，波 音员工将完成最后一道工序—组装成总机。 采用“模块化生产”后，波音 787 的组装周期只有 3 天，比“波音 777”的 13 到 17 天，足 足缩短了两个星期。 供应商为什么愿意为波音承担风险？ 供应商为什么愿意为波音承担风险？ 担风险 “我们预先承担了许多一次性费用。 美国沃特飞机工业公司全球供应部门主任帕特· ” 拉塞 尔说。自 1968 年起， “沃特”就为波音供应民航客机部件，现在是波音在设计、建造、装配 方面的主要合作伙伴。 在接到波音的偿还之前， “沃特”已经为波音 787 投入了 亿美元。 尽管波音 787 的订购数量巨大， “沃特”仍在很长一段时间里不能确定其盈利情况。这种情 况，在“波音 787”的合作伙伴中非常普遍。 “没有人敢担保，所有人都在埋怨。 ” 美国著名咨询公司 Bearing Point 高级航空业顾问吉 姆·沃杰赫斯基说。 但是，许多供应商最后接受了“波音 787”的商业模式，而不是错过这个重大项目。 “要进入这样一个项目，你只有这一扇窗户。 ”沃杰赫斯基说， “而在这样一个项目中，当你 签署了合同，你就是在进行一次豪赌。 ” 拉塞尔也说： “波音想要做的事，将给业界树立一个标准。我们不能像过去那样行事，技术 的变化很快，我们必须得更快地进入市场，否则，其他公司将会抢在我们前面。 ” 同时， “供应商”和“波音”都在努力掌握“波音 787 项目”所需要的合作方式。 在参与过去的波音项目时，沃特的工程师只在移交“设计图样”时，才与其他“供应商”的 工程师紧密合作。现在则必须在材料、设计、压力测试和其他流程等各方面紧密合作，提高 “沟通技巧”和建立“交际网”变得更加重要。 “我们已经不仅仅是在搞设计了。 ”拉塞尔说。 最新资料显示， “沃特”2008 年已从波音获得 亿美元补偿。 波音的角色转换 通过引入“供应商”介入“前期设计”和“预制造”环节，波音将大部分“协调合作”环节 放在“总机组装”之前，让“供应商”共担风险。 这样， “外部供应商”在一定程度上，变成了介于“外部利益相关者”和“内部利益相关者” 之间的“拟内部利益相关者” 。以前的“集中控制” ，现在变成“协调合作”和“松散管理” 。 “波音 787”项目的负责人迈克·拜尔（Mike Bair）说： “我们将要进行与以往不同的管理， 一旦开始一个计划，我们需要做的是寻找合作者，接着，真正的挑战是退居幕后，让每一个 人做他们自己的工作。 ” 效果很明显：2005 年，波音获得了 354 份订单。这也是 2000 年以来，波音首次在新飞机订 单上超过空中客车。 截至今年 7 月， 波音已收到 896 架 “波音 787” 飞机的订单， 而年初 “空客 A380”订单量还在 200 架次左右。 纵观波音公司的整个发展历程，本身就是一个不断重构的过程。 最开始，波音通过“垂直一体化”的方式生产飞机，从设计、零部件制造到总机组装，绝大 部分工作都由波音独立完成。 到了中期，波音开始把一些不重要、替代性强的零部件交给供应商去做。在这个阶段，波音 慢慢将自己局部解放出来，把更大的精力放在“整机设计”和“关键环节的控制”上，自己 担任一个“中央集权”的角色。 后期，波音将自己从“集权者”的角色中释放出来，让“供应商”在一个平台上相互交流和 协作，自己则承担起“平台的维护者、监督者、推动者和支持者”的角色。 假如用图形来表示其交易结构，第一阶段的波音是“线型结构” ；第二阶段是“星型结构” ， 波音处于结构中心；第三个阶段，则是分布式交流协作的“网状结构” 。 大趋势就是“硬性控制力”越来越弱，但“软性控制力”越来越强，效率也越来越高。 维萨国际： 维萨国际：重构信用卡商业模式 开放式信用卡的商业模式， 曾经历过 “美国银行” 一次失败摸索， 之后建立了今天维萨 （VISA） 的商业模式。在 2007 年，维萨又成功从一个“非盈利信用卡组织” ，改组为公司，2008 年 初成功在纽约交易所上市。 VISA 的案例启发我们，可以用一种超越企业形式的思维，去创建全新的“商业模式” 。 让我们先了解一下信用卡典型的商业模式。 假如你是一家银行，要发信用卡，首先要向“足够多的消费者”发放信用卡，而消费者拿着 这个信用卡，可以在“足够多的商家”那里消费，然后再还钱给你。 所以，必须要有足够多的“消费者”和“商家”都愿意使用和接受你的“信用卡” ，这个“信 用卡系统” 才对双方都有吸引力。 而要实现这一点， 仅仅靠一家银行， 几乎是不可能做到的。 如果多家银行一起来做，参与其间的银行，可能要同时扮演两种角色：一是要向消费者发放 信用卡，这时是“发卡行” ；二是要和商家签约收单，被称作“收单行” 。 在一笔交易中，作为“发卡行” ，在消费者购物后，向消费者收取货款和利息；作为“收单 行” ，要替消费者付货款给商家（并收取一定比例的费用，作为银行承担信用风险的收入） 。 然后“发卡行”向“收单行”付款清算，并按协议比例分享收入。 然而在发展初期，由于缺乏大型交易网络，如果“发卡行”和“收单行”不是同一家银行， 就会有银行之间清算的问题。 只有“发卡行” 和“收单行”能方便地清算，才能让不同“发卡机构的持卡人”和“收单机 构的签约商户”之间方便地进行交易。 这就需要一个大型的“银行间组织” 。 美国银行建立的信用卡模式 1966 年，当时美国最大的商业银行—“美国银行” ，在解决信用卡的问题上率先迈出一步。 “美国银行”使用“特许经营”的商业模式：向全国发放其信用卡品牌“美国银行卡” （BankAmericard）的“营业执照” 。 在它的授权下，有意发展信用卡业务的银行，可以使用其品牌发行信用卡。同时，各授约银 行的持卡人和签约商户互相承认。 这种模式，形成了第一个银行信用卡网络体系。 在这个模式中， “美国银行”是系统的支配者，拥有“信用卡系统的品牌”和“授权系统” 的所有权。同时，对卡片发行、商户服务以及各种信用卡业务运营制定规则。 “被授权银行”分为 A 类和 B 类。其中， 类银行”可以代表“美国银行” “A ，授约新的“B 类银行” 。 被授权的银行使用 “美国银行卡” 品牌， 发行自己的信用卡。 同时吸引商家购买其交易业务， 使他们加入到信用卡系统中。 当时，这种“特许经营”的商业模式，及时解决了全国性网络缺乏的问题。 很快， “美国银行卡系统”拥有了 200 家获得完整授权的“A 类银行” ，近 2500 家接受授权 的“B 类银行” 。 但很快问题就出现了。 首先，当时的大银行，如加州的“富国银行”和纽约的“大通曼哈顿银行”等，不愿意用“美 国银行”的品牌发行信用卡。但是，像“美国运通”一样发展“封闭式卡系统” ，又需要从 头开始签约商户和发卡，太消耗资源。 而且，在“美国银行”的信用卡模式里，它既是“品牌授权者” ，又是“市场竞争者” ，制定 规则时难免从自身出发，导致其他银行不愿意遵从或无法遵从其规则。这也使得“被授权银 行”不能适应当地市场需求，制定策略，不同银行间的信用卡同质化严重。 其次，当时的交易网络也比较原始，没有电子数据记录和电子清算系统。 “发卡行”和“收 单行” 之间以手工和邮政系统方式清算。 “美国银行” 而 又无法独力建立大型电子交易网络。 此外，由于“美国银行”的信用卡部门人力不足，不能很好地解决安全问题，伪卡、盗刷卡 现象很多。 上个世纪 60 年代，当时最大的两个信用卡联盟—“美国银行卡”和 MasterCharge（万事达 卡前身）总共贷出 26 亿美元，但由于操作失误、伪冒等带来的损失，高达几亿美元。 上世纪 60 年代中后期，美国信用卡行业几乎走到了崩溃的边缘。 “维萨国际组织”诞生 维萨国际组织” 1968 年，在“美国银行”和“被授权银行”的一次会议上，来自“国家商业银行”的副总 裁迪·豪克认为， “支配－控制式业务系统”是产生问题和混乱的根源。 他提出对“美国银行卡”的业务系统进行重构，使用“分布式、自组织的业务系统”取代原 来的模式（ “自组织”即系统默契地根据某种规则，自动、协调地形成有序结构） 。 最终，他说服了“美国银行”按全新的商业模式，重构原来的“美国银行卡系统” 。重构的 过程，中间经历了 1970 年成立的“国民美国银行卡公司” ，到 1976 年成立“维萨国际组织” （VISA） ，原来的“签约银行”则以会员制的方式加入“维萨” 。 新成立的“维萨国际组织” ，是一个非股份制、非盈利、由会员银行共同拥有的“会员制私 有公司” 。公司的所有权不能买卖、转让或被剥夺，是一个“竞争—合作式组织” 。 “维萨国际组织”内部没有控制中心，而是设立多重董事会。 董事会由来自不同区域“维萨组织”的董事组成，而“区域维萨组织”又由不同国家或团体 的董事组成，分别负责不同地区或不同事务。 不同的董事会之间， 没有等级高低之分。 经选举产生的董事， 大多是主要会员银行的领导人。 会员按承揽业务分为“发卡行”和“收单行” ，不过大多数会员银行兼具两种身份。 “维萨国际组织” 不直接涉及发卡或收单领域的业务， 这些业务完全由会员银行从事， 因此， 它和会员之间没有竞争关系。 此外， “维萨国际组织”拥有一个全球电子交易结算网络，它用一个精简的团队，只从事会 员银行同意合作的那部分有限业务，如负责运营银行卡授权和清算系统、品牌推广、研究和 开发等事项。 它不以盈利为目的，也不向会员发放股利，而是将盈余全部投入网络建设、扩展和维护。 “维萨国际组织”将权 利和功能进行最大限度的分配，实行分布式管理，为的是推进会员合 作。 在这个业务系统中，各个区域性的公司具有高度自主权。 “维萨国际组织”允许会员银行开 发新产品和服务，并自行定价和促销。 各会员银行既是争夺客户的竞争者，同时，为了使系统正常运作并具有规模效应，他们之间 又必须合作。商家必须接受组织中任何一家银行或发卡商的卡。 这种业务系统使“竞争与合作”和谐统一，各会员银行以一种“自组织”的方式，共存于维 萨系统中。 在这种新的商业模式下， “维萨国际组织” 全力构建这种模式所需要的 “关键资源能力” ： “参 与者”“交易网络”和“品牌” 、。 庞大的“持卡人”和“签约商户”数量，是“维萨国际组织”最大的吸引力。它在全球发行 了 12 亿张维萨卡，拥有 3000 多万“签约商户” 。新加入的成员马上就能分享这些资源。 经过 20 年的维护， “维萨国际组织”的 VISANet 已经成了上接人造卫星、下通海底光缆的全 球最大电子支付网络，能实现全天 24 小时实时。联网服务，每秒能处理 8000 宗交易，2 秒 钟内核准一宗普通交易。 由于会员共用一个专用的电子交易系统，维萨可集中资源建设该平台，大大提高了 VISANet 的安全性。 “维萨国际组织”还投入巨大资源进行“品牌”塑造。通过赞助奥运会、FIFA （国际足联） 等国际体育赛事，成功打造了世界驰名“支付通行证”的品牌形象。在消费者心目中，拥有 了“维萨卡” ，就拥有了最可靠，便利的消费保证。 多方共赢的交易结构 “维萨国际组织”的盈利来自两部分： “会员入会费”和“交易分成” 。 例如，一个拥有 8 万个帐户、45 亿美元资产的中等规模发卡机构，加入“维萨国际组织” 后，前 5 年内需要支付约 150 万美元的“会员费” 。 在每笔成功的交易中，整个信用卡系统收取 3%－5%的“交易费用” ，而维萨一般按 10%的 比例分享收入。 重构以后， “维萨国际组织”进入高速发展阶段，每年以 20%－50%的年增长率迅速发展。 目前，它每年的全球交易总额已超过 4 万亿美元，占全球所有支付卡品牌交易总额的 60%。 在这一结构中，各“利益相关者”都从中获得了巨大收益。 有意从事信用卡业务的金融机构，只要加入维萨国际组织，就能立即分享全球数量巨大的 “ATM 自动提款机”“签约商户”和“持卡人” 、 ，迅速开展自己的信用卡业务。 “消费者”持有一张维萨信用卡，可在全球通行无阻地消费、贷款，还有更多的信用卡产品 可供选择。 “商家”和“维萨国际组织”授权的金融机构签约，就能接受全球 12 亿张维萨信用卡。 而原来的品牌授权者—美国银行，从这个扩大的市场中所获得的收益，远远超过之前的“授 权收入” 。 “维萨国际组织”从 2006 年开始进行全方位改组，重组成一个由“Visa 会员”所拥有的新 的股份制公司 Visa Inc.。各银行会员按各自的“业务量”进行折算，最终确定入股比例。 2008 年初，受次贷危机影响，美国金融界愁云惨淡。而在 3 月 19 日，纽约证券交易所却见 证了美国有史以来最大的一起 IPO （首次公开发行股票） 融资额达 179 亿美元， ， 超过了 2008 年前 3 个月 133 家在美国进行 IPO 的公司融资总额（160 亿美元） ，几乎等于美国历史上最 大两笔 IPO（AT&T106 亿美元和卡夫食品 87 亿美元）规模之和。
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汉传佛教传入中国汉族地区的佛教，经过长期的经典传译、讲习、融化，与中国传统文化相结合，从而形成具有民族特点的各种学派和宗派；并外传朝鲜、日本和越南。历史 佛教传入中国汉地年代，学术界中无定论。古代汉文史籍中，有秦始皇时沙门室利防等18人到中国的记载。据《善见律毗婆沙》记述，在阿育王时代，佛教第三次结集后，曾派大德摩诃勒弃多至臾那世界(原注：汉地)；派末世摩至雪山边国，西藏多罗那他《印度佛教史》称达摩阿育王时，高僧善见至大支那弘法。南传佛教史书则称派末世摩至支那。以上这些布教活动因无译述遗迹传世，无法证实。初传 汉建元二年至元朔三年(公元前139-前126)，张骞出使西域期间，曾在大夏见到从印度贩运去的蜀布、邛竹杖，说明当时中印之间已有民间往来，可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。近年考古发现，东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像，江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。东汉明帝于永平八年(65)赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，可见当时已有佛教传人。经典的传人，据传始于汉元寿元年(公元前2年)大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经(佛典)，但究为何经，已失传无闻。历来均以汉明帝永平年间(公元58—75)谴使西域取回《四十二章经》为佛法传人中国之始。此说是否为历史事实，近代颇有争议。因当时西域发生战乱，交通断绝，至永平十六年才开放。因此，只能推定大概在公历纪元前后，佛教开始传人汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心，波及彭城(徐州)等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术，故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祠，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙门视同方士。三国时期 承汉之后，天竺、安息、康居的沙门如昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等先后来到魏都洛阳，从事译经；支谦、康僧会等前往吴都建业(今江苏南京)弘法。支谦深得孙权礼遇，拜为博士；并为康僧会建立寺塔。昙柯迦罗、昙谛精于律学，译出摩诃僧祗部的戒本《僧祗戒心》一卷。主张僧众应遵佛制，禀受归戒，为汉地佛教有戒律、受戒之始。昙谛也在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷。此外康僧铠还译出《郁枷长者所问经》和《无量寿经》等4部。吴国译经，始于武昌，盛于建业。支谦专以译经为务，所译典籍广涉大小乘经律，共88部，l18卷，现存51部，69卷；康僧会译出《六度集经》9卷等。当时译经，大小乘并举。小乘经典强调禅法，注重守神养心(“守意”)；大乘偏重般若。这个阶段的译经工作和对教义的宣传、研究，为魏晋南北朝时期佛教的发展打下了初步的思想基础。此外，这个时期的寺塔建筑、佛像雕塑也各具规模，但今存极少。南北朝 南朝宋、齐、梁、陈各代帝王大都崇信佛教。梁武帝笃信佛教，自称“三宝奴”，四次舍身入寺， 皆由国家出钱赎回。他建立了大批寺院，亲自讲经说法，举行盛大斋会。梁朝有寺2846座，僧尼82700余人，在建康(今江苏南京)就有大寺700余所，僧尼信众常有万人。北朝虽然在北魏世祖太武帝和北周武帝时发生过禁佛事件，但总的说来，历代帝王都扶植佛教。北魏文成帝在大同开凿了云冈石窟；孝文帝迁都洛阳后，为纪念母后开始营造龙门石窟。北魏末，流通佛经共计415部，1919卷，有寺院约3万余座，僧屁约200余万人。北齐僧官管辖下的僧尼有400余万人，寺庙4万余座。在南北朝时，有大批外国僧人到中国弘法，其中著名的有求那跋摩、求那跋陀罗、真谛、菩提流支、勒那摩提等。中国也有一批信徒去印度游学，如著名的法显、智猛、宋云、惠生等曾去北印度巡礼，携回大批佛经。隋唐 佛教经魏晋南北朝的发展，无论在思想上和经济上都为隋唐时期创立具有中国特色的佛教宗派创造了条件。隋文帝统一南北方朝后，即下诏在五岳胜地修建寺院各一座，并恢复了在北周禁佛时期所破坏的寺院、佛像。在首都大兴城（汉长安城东南）建立了执行佛教政策的国家寺院——大兴善寺。仁寿（601-603）年间在全国建立了111座舍利塔，并广置译场，罗致中外译师、明僧进行翻译、疏解佛教经典。炀帝继文帝的保护佛教政策，在扬州建立了著名的慧日道场等，作为传播佛教的据点，并继续发展前代的译经事业，佛教十分兴盛。仁寿年间，全国有重要寺院3792所，度僧23万人，写经46藏1328616卷，修理旧经3853部，营造大小石像106580尊，修复旧像1508940尊。唐代是中国佛教臻于鼎盛时期。唐朝帝王虽然自称是道教教祖老子的后裔，尊崇道教，但实际上是采取道佛并行的政策。唐太宗在清除割据、平息骚乱时，曾得僧兵之助，在即位后，下沼在全国“交兵之处”建立寺刹，并在大慈恩寺设译经院，延请国内外名僧进行译经、宣化事业，培养出了大批高僧、学者。高宗继位后，在帝都和各州设宫寺，祈愿国家安泰；武则天更令各州设大云寺。终唐之世，佛教僧入备受礼遇，赏赐有加。不空和尚曾仕玄宗、肃宗和代宗三朝，出入宫门，封肃国公；入寂后，代宗废朝三日，以示哀悼。唐时中国名僧辈出，对佛学义理上的阐发无论在深度和广度上都超过前代， 因此为建立具有民族特点的很多宗派奠定了理论基础，而且佛教信仰深入民间，创造了通俗的俗讲、变文等等文艺形式。在建筑、雕刻、绘画、音乐等方面，建树很大，丰富了中国民族文化艺术的宝库。在唐时有大批外国僧侣、学者来我国从事传教和译经事业，中国也有不少僧人(如玄奖、义净)不辞艰辛去印度游学。中国佛教宗派开始传入朝鲜、日本、越南和诃陵(今印度尼西亚)，加强了中国与亚洲其他国家的宗教、文化和商业的关系。但是，到了会昌五年(845)，由于社会、经济等各方面的原因，发生了大规模的禁佛事件。武宗下令没收寺院士地财产，毁坏佛寺、佛像，淘汰沙门，勒令僧尼还俗。据《唐会要》记载， 当时拆毁的寺院有4600余所，招提、兰若等佛教建筑4万余所，没收寺产，并强迫僧尼还俗达260500人。佛教受到极大的打击。隋唐佛教义学蓬勃发展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗的天台宗；吉藏创立的三论宗；玄奘和窥基创立的法相宗；道宣、法砺和怀素分别创立的律宗，有南山、相部和东塔三家；由北魏昙鸾开创，隋代道绰相继，而由唐代善导集成的净土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分别创立的禅宗，有北宗和南宗，在唐中叶后又陆续出现“禅门五家”，即沩仰、临济、曹洞、云门和法眼五派； 法藏创立的华严宗；由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗。这些宗派创立之后，随着隋唐中国对外交通的开拓，不久即传播海外。两宋 北荣初期，朝廷对佛教采取保护政策。建隆元年(960)普度蹭人8000人，继之又派行勤等157八赴印度求法，并使张从信于益州(今四川成都)镂雕大藏经版。太平兴国元年(976)又普度僧人17万人，五年设立译经院，恢复了从唐代元和六年(811)以来中断达170年之久的佛经翻译工作。同时，西域、古印度僧人携经赴华者络绎不绝，至景佑(l034-1037)初已达80余人。译经规模超过唐代，但成就稍逊。宗派以禅宗特别是临济、云门两派最盛，天台、华严、律宗、净土诸宗稍次。由于各宗互相融合，提倡“教(天台、华严)禅一致”、“净禅一致”，因而广为流行华严禅、念佛禅等等。另外，在天台宗中分为山家、山外两派，而在民间念佛结社特别兴盛，影响极大。天禧五年(1021)，天下僧尼近46万人，寺院近4万所，为北宋佛教发展的高峰。徽宗时(l101-l125)， 由于朝廷笃信道教，曾一度下令佛道合流，改寺院为道观，佛教一度受到打击。南宋偏安 江南佛教虽仍保持一定盛况，但由于官方限制佛教的发展，除禅、净两宗外，其他各宗已日益衰微，远非昔比。禅宗不立文字，不重经论，因而在会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小。净土宗强调称名念佛，一心专念阿弥陀佛名号，简单易行，且北宋以后禅教僧人又多归宿净士，故能绵延相续，直至近世，仍甚盛行。宋儒理学一方面汲取佛教华严、禅宗的思想，从而丰富了它们的内容，另一方面又批判和排序佛教。排佛者中最著名的是欧阳修，但欧阳修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相张商英、李纲和刘谧等人的反对。张商英作《护法论》创三教调和说，认为孔子之道与佛教所主张的识心见性、无上菩提之道无异，儒以治皮肤之疾，道以治血脉之疾，佛以治骨髓之疾，三教本旨无违。刘谧的《三教平心论》也发挥了同样的旨趣。元明清 元代的统治者崇尚藏传佛教，但对汉地佛教也采取保护政策。佛教中的禅、律宗等继续流传、发展，寺院林立，僧尼众多。世祖至元二十八年(1291)全国有寺院42318座，僧尼21．3万人；中央和地方设有严密的僧官制度，加以监督，颁行了《敕修百丈清规》，雕印了著名的普宁寺版的大藏经。明万历以后，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，进一步发展了对内融会禅、教、律等宗学说，对外融通儒、释、道三家的风气，所以深受士大夫的欢迎和一般平民的信仰，并使佛教更加具有中国的特色。清初皇室崇奉藏传佛教，对汉地沸教采取限制政策。康熙时禁令稍弛，迎请明末隐居山林的高僧重返京师，使已经衰微的佛教一时又呈现出活跃的气象。雍正虽重视体系的思想渊源之一。此外，一批名僧如月霞、谛闹、圆瑛、太虚、弘一等也都奋起从事振兴、弘扬佛教的工作，使佛教产生了新的气象。经典传译与编纂 随着佛教的传人，来华西域僧人和佛教学者日益增多， 译经事业也随之发展。 自东汉永平十年(公元67)至北宋靖康元年(1126)的千余年中，共有译师230多人，其中有史可证的印度在华僧入计71人。译出经、律、论5700余卷(现存)，加上其他佛教著作和汉地著述，据日本《大正新修大藏经》收录为13520卷。大乘经典的传译 佛经的大量翻译，始于东汉桓帝时(146-167)到中国的安世高和灵帝时的支娄迦谶。安世高虽以传译《安般守意经》等小乘经典为主，但其译籍中已有大乘经典。东汉光和二年(179)，支娄迦谶译出《道行般若经》；西晋永平、元康之际，无罗叉、竺叔兰译出《放光股若经》；这些大乘经典开始流行，即与汉文化相结合。 当时学者常以佛经与中国道家思想相比附，认为经中有关“空”的思想和老庄“无”的思想一脉相通。这对魏晋玄学的发展颇有影响。如王弻提出的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄学命题和般若理论有密切的联系。三国吴支谦于黄武二年至七年(223—228)间译出《大阿弥陀经》、《维摩经》、《大般泥洹经》等；魏康僧铠于嘉平四年(252)译出《无量寿经》；晋竺法护于大康七年(286)译出《正法华经》等154部309卷，其中包括般若、法华、净士等大乘经典。后秦弘始三年(401)， 鸠摩罗什至长安，以后十余年间，广译般若系经典及龙树、提婆的论典共74部384卷。昙无谶于北凉玄始十年(421)也译出《大般涅盘经》40卷；佛陀跋陀罗于东晋义熙十四年至元熙二年(418-420)译出《华严经》60卷；求那跋陀罗于南朝宋元嘉二十年(443)译出《楞伽经》4卷；菩提流支于北魏永中元年(508)译出《十地经论》12卷；真谛于南朝陈天嘉四年(563)译出《摄大乘论》3卷及《摄大乘论释》12卷；唐显庆五年(660)玄奘译出《大般若经》600卷；般若系经典的传译工作基本完成。其后，不空与善无畏又分别译出《金刚顶经》、《大日经》等。这些大乘主要经论的传译、僧人、学者竟相研习，形成天乘佛教思想发展的主流。大藏经的编纂 佛教及其经典传人中国前，印度已有四次三藏(经、律、论)的结集，内容全属小乘。小乘三藏汉译多届北传之本。但自汉末迄宋，译出经籍6000余卷，则多属大乘，《开元释教录》著录1076部，5048卷，皆为写本，自北魏起始有石经，以隋代开始所刻房山石经最为完整。木版刻经，始自唐代，至宋开宝年间始刻全藏，历元、明、清、民国至今共编篡印行木刻和排印本大藏经22种。宋《开宝藏》初刻时共5048卷；金《赵城藏》共6004卷；元《普宁藏》共6004卷；明《万历藏》共5997卷；清《龙藏》》7168卷；民国《频伽藏》8416卷。近年，中国正在编辑《中华大藏经》(汉文部分)，拟收23000余卷，集汉译佛典及汉地佛教著述之大成。佛教原典，除巴利语大藏经尚较完整外，大乘梵文原典大多失传，幸赖汉译得窥其内容，因而对佛学研究贡献甚大。僧伽制度 出家僧众遵行的戒律，汉地相传有五部。自唐代律宗兴起，推行《四分律》，基本上保持印度传统，但也具有自己的特点：1、出家僧徒自道安以后一律以“释”为姓；2、憎徒必须素食；3、不行乞食，安居寺中修行，生活由寺供养；后来禅宗提倡农、禅兼修、僧人可务农自养；4、僧人受菩萨戒，唐代已有烧身供养以示愿行坚固，以后逐渐变为燃顶(烧香疤)。1983年12月，中国佛教协会在《关于汉族佛教寺庙剃度传戒的决议》中，认为这种习惯“并非佛教原有的仪制，因有损身体健康，今后一律废止”。寺院一般都有住持(方丈)、监院、维那、知客等僧职。唐末禅宗盛行后，逐渐在全国寺院推行改订的《百丈清规》，对僧徒诵经的仪式和参禅、普请等活动，作了具体的规定。佛事活动与节日 主要有忏法、盂兰盆会等。忏法原为佛教忏悔罪愆的仪则和作法，起于晋代道安和慧运，历代相沿。孟兰盆会盛行于唐代，为每年农历七月十五日僧自恣日举行供佛及憎超度先灵的法会。宋以后又有水陆法会和输伽焰口，用以为众积聚“功德”超度先灵。半月布萨之制，在汉地早已形成习惯，每逢朔望之日，聚集礼佛、供养、诵经。佛陀诞辰(农历四月初八)、成道日(农历腊月初八)、涅盘日(农历二月十五日)皆为佛重要节日，其中以佛陀诞日最为重要。此外，观音和地藏菩萨在汉地民间信仰颇盛，每逢传说中两菩萨的诞辰等节日，亦多举行佛事活动。文化 佛教自传人汉地以来，即与中士传统文化相结合，并逐渐发展成为中国文化的一个重要组成部分，及至隋唐时期，达到了高峰。其中，在绘画方面，历代著名画家大都精于画。如三国时吴曹不兴、晋顾恺之和卫协并称为汉地最初三大佛画家。梁张僧繇于天监中为武帝所建寺院作画极多，北齐曹仲达与唐吴道子的画质世称为“曹农出水”与“吴带当风”。特别是甘肃敦煌石窟壁画，集中地表现了中华民族的艺术才华，为世界上现存最太的艺术宝库。唐代盛行变文，用以讲述佛经故事，讲时多配台图画(变相)，对后世鼓词、弹词等说唱文学影响很大。在雕塑造像方面，有东汉的孔望山佛教摩崖刻像，自北魏起又有各种石刻、木雕、金镂、漆塑、浇铸等造像艺术，形式多样，气魄宏伟，体现了中华民族的伟大风格，如敦煌、云冈、龙门石窟，均为世界文化之瑰宝。在建筑方面，历代佛教寺院不仅依照宫殿形式，而且多有发展，美轮美奂，为中国建筑艺术的精华。在音乐方面，相传陈思王曹植曾制鱼山梵呗，以后龟兹等地舞乐传人内地，逐渐形成了汉地特有的佛教音乐传统。此外，佛经的翻译和佛教的发展；对中国音韵学、翻译理论的发展也有很大影响。自鸠摩罗什译《大品般若》以后，译场组织完密，迄至唐代益臻完善。宋代更有译经院之设，以宰辅为润文使，成为国家正式机构。此外，伴随佛教传人的医药、历算等知识也对中国这些学科的发展超过一些促进作用。
据中国人民大学报刊复印资料索引粗略统计，1996——1997年发表的有关魏晋南北朝文学研究的论文大约有670篇左右，涉及了诗赋、散文、小说、文论等各个方面。兹择要予以概述。 一、总论 这两年发表从宏观角度研究该时期文学的论文约35篇。钱志熙《论中古文学生命主题的盛衰之变及其社会意识背景》论述了中古各时期社会意识中生命观念的交替变化对文学中生命主题的影响，认为中古汉魏六朝时代经历了三种文化类型，即两汉型、魏晋型和南朝型。由两汉社会的以非理性生命观为主流倾向转为魏晋社会的以理性生命观为主流的倾向，促使了个体生命意识的自觉，引发体验自身生命境界的矛盾和激情，使魏晋成为“浓于生命色彩的一个时代”。南朝时，佛教的非理性生命思想全面地被释放出来，并被文人群体普遍接受之后，魏晋式的生命情结被解开，文学中的生命情调因而淡化，甚至消失。〔1〕傅刚《论汉魏六朝文体辨析观念的产生与发展》梳理了从汉到南朝文体辨析的历史发展，认为文体辨析的学术渊源出自《七略》、《汉志》，汉人已有文体辨析的意识，魏晋时期文体辨析更为明晰而自觉了，南朝时期对纯文学文体辨析的认识更加深刻，更接受了文学的本质。〔2〕何新文《从〈诗赋略〉到〈文集录〉——论两汉魏晋南北朝目录的发展》，论述此期古代文学目录形成、发展状况，指出文学目录形式多样，成就突出，是综合性图书目录中的主要形式〔3〕“文学的自觉”是魏晋南北朝文学研究中长期讨论的一个话题，此期围绕该论题发表了一组文章。张少康《论文学的独立和自觉非自魏晋始》不同意鲁迅的看法，认为从文学观念的发展演进、专业文人创作的出现和专业文人队伍的形成，多种文学体裁在汉代的发展和成熟，汉代文学理论批评发展的特点等方面看，文学的独立和自觉有一个较长的发展过程，它从战国后期开始初露端倪，到西汉中期已经相当明确。〔4〕刘晟、〔韩〕金良美也撰文对“魏初文学自觉”说提出质疑，认为鲁迅的论说不足为据，张少康的看法也不确切，争论文学的自觉始于何时亦大可不必，“对中国文学史、文学批评史的描述应回到体的范畴上进行”。〔5〕李文初则连续撰文认为中国“文学的自觉”始于魏晋，鲁迅的论述并未过时。〔6〕此外，孙明君的《建安时代“文的自觉”说再审视》对这一问题的滥觞和嬗变作了简略的回溯和描述，并认为建安时代士人心态与文学创作之情势异常复杂，它固然有与魏晋大系统的一致之处，但更有其属于自己的独特内涵与价值。〔7〕 二、魏晋诗歌研究 这两年关于魏晋诗歌研究的论文有250篇以上，主要集中在建安诗歌研究和陶渊明研究两个热点上。宏观研究方面，李建中《魏晋文学的人格生成》用人格心理学的方法解读魏晋文学，试图展示魏晋文学的心路历程。〔8〕王力坚《西晋文学与建安文学承传关系论》认为这两个时期的文学有一脉相承关系，“不仅是相似的时代特征与社会风尚等因素对文人的影响，更重要的是西晋文人继承并发展了建安以来的文学观念与审美意识。”〔9〕钱志熙《魏晋“杂诗”》对魏晋时期的“杂诗”一类做了较为全面系统的探讨，认为“杂诗”在魏晋时期是一个独立的诗歌种类，它是魏晋文人抒情诗的代表性作品，比较充分地实现了自觉的抒情，虽名为“杂”，却体现了纯诗的精神。〔10〕 关于建安文学，刘刚《论建安诗风的时代性转换》从时代、政局及文化环境对诗歌创作的影响方面论述了建安前后期诗风的转变情况〔11〕；汪春泓《颍川区域风习与建安文学》则从地域风习的角度探讨了建安文学形成的原因，认为颍川之士荀或、锺繇等代表的新思维对于建安文学有很大的影响。〔12〕孙明君《论曹操对原始儒学精神的诗化》认为曹操的诗歌第一次把原始儒学的天下意识与忧患意识注入诗的创作，开创了悲壮雄健的诗风和阔大雄奇的意境，从而使标志着中华民族理性觉醒的原始儒学精神转化为具有动天地、感鬼神之艺术魅力的诗篇，为中国诗史开一坦途。〔13〕缪军《走向心灵——曹植〈杂诗〉小议》指出，由于曹植生活环境、思想及感情变化，其诗表达方式由外向表现走向内心展示，由群体走向孤独，其作品充溢着内在的热情，富有生气和力度；曹植的悲剧是门阀制度严重的魏晋南北朝时期居于社会下层知识分子的普遍悲剧，因此杂诗所表现的，不仅是他个人的心声，也成为后代诗人的共同主题。〔14〕 这两年对于正始名士的研究，重在从思想、文化和人格的角度进行论述，没有大的突破。西晋文学也是研究的薄弱环节，但曹道衡《陆机的思想及其诗歌》对陆机的思想品格和在诗歌史上的地位作了较为细致的分析和论述，认为陆机在入晋之后，心理上与晋室的隔阂是次要的，在维护国家统一和政局的稳定面前，他能够放弃成见，顾全大局，为晋朝效忠；陆机为司马颖尽力虽有过失，但不能说他是“倾仄”或“犯顺”。陆机的诗歌对后世产生了多方面的影响，他在文学史上的成就，大抵自晋迄隋，多数人持赞扬态度，但宋以后，批评意见占了上风，这有其时代原因，不能因而忽视陆机诗歌在文学史上的重要地位。〔15〕柏松《潘岳：在超越与沉沦之间》对潘岳的人生轨迹作了描述，认为他在超脱与沉沦中的挣扎带有一种毁灭性的意味，而他的所作所为却被烙上了深深的时代的印痕。〔16〕张晓林《由自卑到超越的心灵历程——论左思的创作》认为仅从社会学去分析左思，难以真正理解他的创作，更难以探出其杰出艺术成就的原因，文章试图从生理和心理的角度去探明形成左思的性格和对世界的感受方式，他的审美趣味和文学成就，以及他对生活意义和生命价值独特领悟的直接原因。〔17〕 对于东晋文学的研究，(陶渊明之外)有三篇文章较为突出，一是曹道衡《试论东晋文学的几个问题》，作者在文章中不无感慨地说：“如果我们不想割断历史而是从发展的观点来看待文学的演化过程，那么，对于东晋这样一个历史阶级的文学，也应该适当予以注意。”文章征引大量的材料，说明“东晋不仅是一个民族大迁徙和南北分裂的时代，也是一个各民族和南北文化大交流、大融合的时代”，“南北士族之间由矛盾而日趋溶合”，深深影响了文学的发展；东晋文学的变迁“不光表现在形式方面，更主要的应该说是在内容方面。文学内容的这种变化，主要是由于思想界的变化。”文中还指出，东晋一代的山水散文已很盛行，而东晋的道教诗“和玄言诗一样，都是山水诗出现的先河”。〔18〕二是胡大雷《玄言诗的魅力及魅力的失落》，文章认为，“玄理与论辩玄理而产生的玄远超迈和面对美好自然心中的感发，此二者的相互融合构成了玄言诗的魅力”，玄言诗作者为了从诗中概括出哲理来，就不能让自然景物有太多的特殊性和具体性，“如何在不违背普遍性的同时而突出某方面的特殊性，就成为玄言诗实现魅力的关键”。但是，“在玄言诗中，主人公摆脱了‘情’的束缚而进入‘理’的领域翱翔”，“把人生各种各样的情感全以淡泊中和、逍遥自在的玄理内容来矫正”，这种“消失了人生道路的各种各样的情感而达到淡泊中和境地的诗”，就必然地流于“淡乎寡味”，失落其魅力了。〔19〕三是王力坚《山水以形媚道——论东晋诗中的山水描写》，文章认为“东晋人玄览山水以悟道，虽然有理性思辨的意义，却要通过‘流目四瞩’的感性直观手段才能实现”，“诗人对山水之形’的直观描摹以及‘媚’的感性表现，确实使清新秀丽的景物描写，构成了诗中独立自足的美感意象。”东晋诗坛对山水声色描写的倾向日益显著，而个人情感的抒发，则相对地较为淡薄， “在这个意义上说，刘宋山水诗的‘性情渐隐’在东晋诗中已表现得相当突出；东晋诗重山水之形与景物之色的描写，则肇始了文贵形似、声色大开的南朝山水诗创作；而谢灵运的山水诗，更是在对‘山水以形媚道’传统的直接继承与革新中，得到发展与繁盛。”〔20〕这三篇文章都从宏观把握的角度对东晋诗的特色和文学史地位作了深刻阐述。 陶渊明研究历来是魏晋南北朝文学研究的重头戏，这两年发表的有关陶渊明研究的文章在125篇以上，涉及到渊明其人其文及陶学研究的各个方面。以下几篇文章尤为突出。袁行霈《陶渊明享年考辨》对长期以来聚讼纷纭的陶渊明享年问题进行了详细的考辨，文章首先指出，对于这一问题应有严谨的方法，主要包括对于相关的资料作通盘考察，不以偏盖全；并进行分级，不以次易主；对于陶渊明的作品以各宋本为主，并以准确理解为基础。文章由这一思想方法入手，对于内外资料详按细察，结论曰：“从现有的文献资料出发，对其重要性加以区别，结合版本校勘，进行通盘考察，所得出的最为圆满通达的结论就是陶渊明享年76岁，生于晋穆帝永和八年壬子(352)，卒子宋文帝元嘉四年丁卯(427)。”〔21〕张可礼《陶渊明的文艺思想》论述了陶渊明文艺思想的特色及其文学史地位。文章认为，陶渊明文艺思想的主要倾向属于“非功利说”，他强调文艺以示志抒情，重视文艺的娱乐作用，把自然作为文艺理想；他“对外在的景物，往往是持有一种既留心又无心的超然态度。在陶渊明那里，作为主观的情志和作为客观的景物，不是简单的单向流动，而是双向感触，互相交融”；“陶渊明在认识上对言志抒情的重视和在创作实践上的表现，突出的是‘示己志’，是抒个人之情，表现的是他自己的鲜明的个性”；他“在思想上对文艺的娱乐作用的重视，特别是他的文艺实践，第一次打破了以悲慷伤感为基调的格局，使文艺的娱乐作用第一次比较完美地得到了显现，也使娱乐的主题，在文坛艺苑上开始占有一席之地”。〔22〕李建中《试论陶渊明的人格精神》认为，陶渊明的独特的魅力，是他对人生意义的终极追问，以及在此追问中所建构的新的人格范型；而正是南山的自然、真率与冲淡、虚静，铸成陶潜诗歌永远的神韵。陶渊明的人格精神表现在三个方面：一是“采菊东篱，躬耕南山”的生存方式，与“质性自然，任真自得”的人格理想，在诗性与神美的层面，达到了完满的契合；二是借“形、影、神”之间的人格对话消释人格主体“营营以惜生”之苦，将大钧之力、大化之功融入南山人格；三是兼用儒道之生死观，建构“乘化以归尽”的生命意识，使人格在生死之思中得到升华。〔23〕顾农《前期陶渊明的双重人格》则从陶渊明的诗文和生活经历出发。指出陶渊明有他“真”和“拙”的一面，“但他同时还有不真不拙的一面，是一个充满矛盾的人”，“陶渊明自正式归隐后思想上进入了新的境界，人格趋于成熟单一，虽有若干内在的矛盾，但与他先前那种相当典型的双重人格相比，已经不可同日而语”。〔24〕这几篇文章或以考辨精细见长，或发人之未发，是此间陶渊明研究的有力文章。 三、南北朝诗歌研究 这两年发表有关南北朝诗歌的文章约85篇，以论述山水诗和宫体诗者为多。 关于山水诗，木公《山水诗兴起原因新探》从道教对山水诗影响的角度，探讨了山水诗兴起的原因，文章指出道教徒最早自觉进入山林并赋予山水以新的意义，道士的山林活动引起了文人对山水的重视；文章考察了当时许多著名文人与道教的密切关系及其各种各样的山林生活经历，认为这引起了山水文学的产生，而山水诗中养生游仙的“道味”也反证了山7k诗兴起与道教的关系。〔25〕李炳海《庐山净土法门与晋宋之际的山水诗画》和《慧远的净土信仰与谢灵运的山水诗》则从谢灵运与慧远关系入手，把南朝的山水诗和庐山净土法门联系起来加以考察，揭示二者之间的亲缘关系。前文认为，从东晋后期，影响名士们游览山水的思潮已经发生变化，玄学不再居于支配地位，它被正在兴起的中土佛教所取代，谢灵运不仅是以名士的身份写山水诗，而且还用庐山净土法门的观念、理想及思维模式来审视自己的观照对象，并用诗歌加以表现。其文章还指出，“东晋刘宋之际主要有四类诗值得注意，它们是玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗”，“从思想倾向上看，玄言诗、田园诗是同类，属于道家；佛理诗、山水诗归入另一类，属于佛家。从作品风格看，玄言诗和佛理诗相近，都是大谈玄理，淡乎寡味；田园诗和山水诗类似，多写自然风光，饶有情趣。”后文具体考察了谢灵运的山水诗与慧远的净土信仰的关系，认为谢灵运山水诗中表现的“赏心感受”、“大顿悟境界”和“定慧观”等都受了慧远净土信仰的影响。〔26〕朱起予《论谢(左月右兆)的山水诗》将谢(左月右兆)的山水诗放在六朝田园山水诗发展的大背景中进行考察，通过与陶渊明、谢灵运、鲍照等人诗作的对比，揭示谢(左月右兆)山水诗的意蕴特色，认为谢(左月右兆)山水诗的风格是“萧散清新”，这表现在其山水诗闲雅旷远的风致上。谢(左月右兆)多写“望”里的山水，从静止的一点摄入山水风景，在写景时也将思乡念友的柔情注入其中，忧郁的感情与清亮的山水相融合，构成一种欣悲交加的温润意境。〔27〕 关于宫体诗，傅刚《永明文学至宫体文学的嬗变与梁代前期文学状态》详细考察了永明文学和宫体文学的诗人诗作状况，论述了它们之间的嬗变规律，认为二者具有不同的特征，但又有必然的发展联系，后者是前者逻辑顺序的演绎结果。〔28〕许云和《欲色异相与梁代宫体诗》抓住萧梁君臣父子对荒淫社会风气表示强烈批判态度并有切实整齐措施和行动与其时宫体诗中看似荒淫的追情逐声的描写之间的矛盾，逐层分析了宫体诗内容对佛教内容的模仿，认为宫体诗极写女色与男女性爱乃是实施教化的一种手段，“宫体诗在内容上总的特征就应该是极写女性的淫欲姿态和妒性”，“为了充分展示女性的丑恶，就得要不遗余力地体味女性的客观美。所以，宫体诗的大肆铺写欲色从根上来说是承袭了佛经的这种极写之、力破之的写法。”该文为观察宫体诗内容特色及其产生的背景提供另一视角。〔29〕此外，詹福瑞《梁代宫体诗人略考》〔30〕和樊荣《梁陈宫体诗的发展和界说》〔31〕分别对梁代宫体诗人和梁陈宫体诗题材予以考证和清理。 山水诗和宫体诗之外，另有两篇文章值得注意，一是李宗长《江淹诗歌的题材选择及其文化意义》，文章认为江淹的拟古、游历和赠和之作均有丰厚的文化意义：其拟古诗发扬光大了拟古这一特殊题材，形象阐明了五言古诗的流变，并奠定了江淹在中国古代诗歌史上的地位；游历之作在反映其个人部分生活经历、感情变化的同时，也从侧面展现了那个时代的政治风貌；赠和之什则反映了由元嘉诗风向永明诗风过渡的倾向，具体表现为抒情的清婉和语言的清丽。〔32〕二是许云和《梵呗、转读、伎乐供养与南朝诗歌关系试论》，该文认为，梵呗对南朝诗歌最重要的影响是其声音的哀亮特征，二者因共同追求哀怨境界而互为推助；用汉语转读汉译佛经这一模式所分别之三声为中国声韵中固有的平上去三声，永明说的发明是依据及摹拟中国当日转读佛经之三声而来；伎乐供养作为佛所特许的通向天国最为方便的途径，供养者趋之若鹜是显然的，供养既多，遂也就演化成了佛门礼佛的仪式之一，南朝文学声色大开不能说与释子的“行方便”毫无关系。〔33〕 四、魏晋南北朝辞赋、散文、小说研究 此间发表关于辞赋的文章30多篇，关于散文的文章10多篇，关于小说的文章30多篇，计80多篇。 辞赋方面，亦多就单篇作品进行阐释、赏析和考辨，如王粲《登楼赋》、曹植《洛神赋》、陶渊明《闲情赋》、鲍照《芜城赋》和庾信的赋作均被纷纷论及。其中傅正谷《〈洛神赋〉的梦幻辞赋史地位及当代论辩》将曹植《洛神赋》作为梦幻辞赋名作进行考察，并据以评述了论者对《洛神赋》本意的三种看法。文章认为《洛神赋》的创作方法是梦幻主义，其艺术结构依据梦幻主义作品一般具有的梦前、梦中、梦后的结构形式，也可分为入梦、告梦、思梦三部分；《洛神赋》本意的三种说法，即“感甄”说、“君臣大义”说和“赞美女神”说各有一定道理，但都不够圆满，《洛神赋》作为一篇梦幻主义的爱情名作，其“艺术结构与描写，是不应等同于一般现实主义作品的，更不同于结构严密的论著，而是具有忽然性、跳跃性、不确定性、不规则性、主观随意性、不能自控性和非理性、非逻辑性的特点”。〔34〕此外，还有一些从宏观角度立论的文章，如许结《声律与情境——中古辞赋诗化论》将中古辞赋的诗化归结为四个阶段和五大重要特性〔35〕；郭建勋则发表了一系列文章对魏晋南北朝骚体诗赋进行系统的探讨，是这方面用力最勤者。〔36〕 散文亦是此期文学研究的薄弱环节。莫砺锋《南朝山水文初探》对南朝的山水文从兴起过程、繁盛原因和演变轨迹等三个方面作了较全面的探讨。文章认为，南朝山水文不逊于山水诗，足以在古代山水文学中占一席之地；以其篇幅上从冗长夸饰向短小精悍演变、字句上从密丽新巧向清新疏朗演变、意境上从单纯写景向情景交融演变而论，南朝山水文的艺术成就远远超过北朝。〔37〕范子烨《〈洛阳伽蓝记〉的体例渊源及其与名僧“格义”的关系》认为，杨街之《洛阳伽蓝记》由正文与注文合体构成的撰写体例，虽说直接受到六朝时“合本子注”佛书体例的影响，其实，它更是那个时代流行“合本子注”体式风气的产物，进一步追溯，渊源所自，乃中国传统文化中的史官文化和经学训诂。六朝时名僧盛行“格义”之风，使中国传统文化中的“合本子注”现象步入佛学廊庑，并在其中不断升华，进而为如杨街之等杰出作家和学者提供了一个良好的参照模式。〔38〕 小说方面，关于志怪小说的文章不多，其中欧阳健《东晋的志怪小说家群考论》对曹毗、祖台之、孔约等东晋几位志怪作家进行了考证，并且指出志怪小说的独特价值在于它反映了人与自然相互依存的东方式思想，而且它在描绘人与自然的融合之美上取得了辉煌的成就，并非毫无文采与波澜可言。〔39〕钟林赋《论魏晋六朝志怪中的人鬼之恋小说》对六朝志怪中的人鬼之恋作了专题研究，认为这类小说大体可分为四类，其产生与古老的灵魂不灭观念有密切关系，佛教的影响甚微；魏晋六朝特殊的历史环境是其滋生的沃土；它的怪诞之美，独具魅力，对后来的小说戏曲创作影响至深。〔40〕关于志人小说的文章，全部围绕《世说新语》进行讨论。《世说新语》的文体特征是讨论的一个热点，张海明《〈世说新语〉的文体特征及与清谈的关系》用一般小说应具有的基本要素进行比照分析，认为《世说新语》在人物、情节、结构上均不类小说，又不能归于历史，“从小说文体的形成过程看，《世说新语》处于中国古典小说的萌芽阶段，只能说具有一些小说因子，而不得与成熟后的小说等量齐观；从史传文学向小说文体的过渡来看，《世说新语》处于历史与小说之间，它兼有两种文体的部分特征，因此很难说究竟属于哪一种。”《世说新语》的文体意义即在于此，它从中呈现的独自个性有：(一)内容的纪实性；(二)篇幅短小；(三)清通简要、空灵玄远的文体风格。文章进一步探讨了《世说新语》文体特征形成的深层原因，即与玄学思潮、清谈风气相伴而来的名士意识，指出名士意识之于《世说新语》文体特征的作用主要有二：一是对人的关注，对个体的关注，从而突出了人的个性；二是著述动机、旨趣的转变，从先前的记事明理以资劝戒，变为叙写刻画人之才情风致以资赏鉴。〔41〕此外，李雁《〈世说新语〉叙事艺术个案分析》〔42〕、美国学者Richard B·Mather(马瑞志)《〈世说新语〉的世界》〔43〕也都讨论了类似的问题。刘仁树《论〈世说新语〉的艺术成就》论述了《世说新语》的艺术风格、表现手法和语言成就。作者认为该书的艺术风格是“玄远冷峻，高简瑰奇”，其形成源于魏晋时代的社会生活，与它记写的对象密不可分；在塑造人物形象时成功地运用了多种文学表现手法；它的语言简约含蓄，隽永传神，富于表现力；同时，它又将口语熔铸成具有生命活力的文学语言，从而增加了表现力和概括力。〔44〕
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃，译为无为；把通过集中精神观想佛教义理的禅定，译为守一；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如，译为本无。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然，把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是万物之灵，主张人为贵，天道远，人道迩，因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的拥抱音译为阿梨宜，把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的父母所为，恭顺不逆，父母正令，不敢违背等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，孝事其亲，为天牧民，当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如道、理、心、性等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心，既可以是具有思惟功能的心，又可以是先天内在的自性、本性之心，此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通，还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把性空、真如解释为本无、道；把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就实相（即诸法实相）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同，出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。 南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。1.涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生，皆有佛性的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的一阐提（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓以不二之悟，符不分之理。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。2. 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄，但是一心作中的心字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性当有（相对于本有，以后才有，也称始有），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或如来藏自性清净心，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。3. 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属妄，属污染分；真实性属真，属清净分，而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说：能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理，遣境，空心，使本有的净识显发。 在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相，为用，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用天、天命或元气来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的不二法门，提出现象与本体圆融无碍，真俗不二，体用相即的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥真俗不二，即烦恼是菩提的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说平常心是道、不修不坐，即是如来清净禅等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族，僧尼自称释子，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
写关于南北朝时期的文化发展，比如文学昭明文选，还有玄学，史学的造诣，还有经济发展。政治的运作，改朝换代，派系宗室之争。还有北方孝文帝改革和北方太武帝的统一战争，以及北魏的分裂，北齐和北周的建立，北周的军事制度对隋唐的影响，内容选择性不少，我是这方面专家，希望可以帮你
转一篇论文供参考魏晋南北朝时期虽是朝代更替频繁社会动乱的时期，但从总体而言，孝文化 所受到的重视并未受到战乱的影响，孝文化的地位进一步上升，进而成为国家的 治国纲领，究其原因，在这里笔者认为和中国传统文化和这一时期独特的历史背 景有着密切的联系。 孝文化是中华民族优秀传统文化的重要组成部分，传统文化在某种意义上可 以说就是孝的文化，传统中国社会，更是奠基于孝道之上的社会，因而也可以说 孝文化是中华文明区别于古希腊罗马文明和印度文明的重大文化现象之一。对孝 文化的理解，梁漱溟认为“说中国文化是‘孝的文化’自是没错。此不惟中国人 的孝道世界闻名，色彩显著。” 而孙中山也有着类似的论述，孙中山先生在其《三 民主义·民族主义》中指出:“《孝经》所言的孝字，几乎无所不包，无所不知， 现在世界上最文明的国家，讲到孝字，还没有像中国讲的这么完全。” 孝文化的 涵义非常广泛，它不仅是一种亲子间的伦理观念与规范，而且包含着宗教的、哲 学的、政治的、法律的、教育的、民俗的、艺术的等诸多文化意蕴，可以说是中 国传统文化的一个核心观念，是中国文化的显著特色之一 那究竟何为孝？《尔雅·释训》对孝的解释是善事父母为孝；东汉许慎《说 文解字》的解释也是善事父母，讲究对父母的顺从。许慎认为“孝”字是由“老” 字去掉右下角的形体，和“子”字组合而成的一个会意字。这个解释是以“孝” 字小篆字形为依据的。当代学者对“孝”的金文字形的解释与许慎的上述说法大 体相同，不过更加形象具体。如徐中舒先生编写的《汉语大辞典》的解释认为孝 是一个会意字，“孝”字上部像戴发伛偻老人。康殷先生主编的《文字渊源浅说》 分析的更为有趣，“像‘子’用头承老人手行走，用扶持老人行走之行以示‘孝’”。 “孝”的古文字形和“善事父母”之义完全吻合，因而孝被看作是子女对父母的 一种善行和美德。但若放在整个文化系统中去考察，孝的含义还不止于此，还有 尊祖敬宗，生儿育女之意。孝的三种含义是同时共存的，但在春秋以前，后两者占据主导地位，之后善事父母成为孝的核心意蕴。 孝作为一种伦理道德观念是人类发展到一定阶段的产物，一般认为其观念萌 发形成于父系氏族时代。这是由当时的社会生产条件所决定的，这一时期社会已 经具备了产生这种观念的基本条件：一是基于血缘关系而产生的亲亲之情，二是 个体婚制的建立。在父系氏族时代，父母有抚育子女的义务，有要求子女奉养的 权利。殷商时期的甲骨卜辞中已有“孝”字，当是孝观念产生之后的产物。《尚 书·无逸篇》记载，殷王小乙去世，儿子武丁远离王位，为父守孝三年。这也是 关于孝行的较早记载。 早期社会所产生的孝，是子女对父母感情的自然流露，不带有修饰性和目的 性，而进入了阶级社会之后，孝经过统治者的层层修饰，已经由子女对父母的自 然真情转变为统治者治国平天下的政治工具，由一种感情转变成有一定规范的伦 理道德准则，孝道开始走出家庭，上省为政治理论。《尚书·康诰》就指出，人 之罪行，莫大于不孝不友。《周礼·地官·大司徒》有“乡八刑”，其第一项便是 “不孝之刑”。说明孝已经超出自然感情的真实表达，有上升为国家意志的趋向。
额，无法回答
古人云：“鸦有反哺之义,羊有跪乳之恩”。孝在人类的宗教里有一定的阐述和标榜,虽然形式不同,但含义是一致的。孝道也非那国那族所独有。孝道也应该是人类晚辈的责任和义务。传统中国文化（儒家思想）可称为孝文化，它是使中华文明与古希腊文明、印度文明、两河流城文明等区别的重大文化现象之一。传统孝道伦理，从周公到孔子、曾子、孟子，经过了初生，成熟和完善阶段。从秦汉后二千多年里，史学家、文学家、诗人等先哲圣贤，那一位不赘述这个孝字。正如晚清曾国蕃所说：“读尽天下书，无非是一个孝字”，虽然这是见仁见智的说法、但孝在中国传统文化中（儒家文化）占有最重要的地位，也可以说孝是儒家文化之基石，无可非议。本文就孝文化的历史演化作一些探讨。 一、孝观念的源流与演变 传统孝观念，最初孝观念。最初含义是指什么？考古发现“孝”字最初见于殷卜辞。商代金文中有一例用于人名，在博物馆的青铜器上刻着“孝”的象形图形，古文字学家释为“孝”的篆体。因人老了，弯腰弓背、手柱拐杖、一副老态龙钟的模样。上老下子作服待壮。《尔雅、释训》的“孝”解释是“善事父母”。《说文解字》的解释是，“善事父母者，从老省、从子、子承老也”。即是奉养父母。根据原典“孝”的这种伦理含义，形于初周，成于春秋、战国中的儒家所倡导。《尚书、尧典》：“克谐以孝”；《左传》曰“颍考叔、纯孝也、爱其母、施及庄公”；《诗经》曰“孝文不匮，永锡尔类”；《论语、为政》，“今之孝者，是渭能养”；《论语、里仁》，“三年无改于父之道，可谓孝矣”；《中庸》，“夫孝者，善继人之志、善述人之事者也”；《大学》，“孝者，所以事君也”。《孟子、万章》；“孝子之至，莫大乎尊亲”；《孝经》：“夫孝，始于事亲、中于事君、终于立身”；《新书、道术》：“子爱利亲谓之孝”。等等这些典籍对孝道阐述是各异。中华民族讲孝道已几千年了，无论那位文人、圣贤从各个角度解释，当然有见仁见智的说法，从古到今，千言万语、殊途同归，所表达的一个意思：幼尊长。从家庭的孝，是指赡养父母，衣、食、住、行、思想上照顾老人，尽人子之责。家庭外，家庭宗亲长辈、外戚长者、还指社会上所有长辈。所以孝的内容不仅仅是家庭生活，实现长辈的愿望；力求上进、实现人生价值、最终报效民放族和国家。孝道是民族传统道德的一个重要范畴。孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”。几千年沿袭的做人准则，也是中华文化的本源之一 二、孝形成于周代 孝何时产生？最初表现是什么？近年来对于这个问题，学术界有不同的意见。 笔者认为，上古先民们的生活，宗教信仰占有极重要的地位。信仰习俗包括祖先敬奉、礼仪、祸福观等。在宗法社会里，祖辈有特殊的社会地位，以宗族血缘关系为纽带的宗法制度，十分重视血统的传延与继承，把祖先作为宗族或家族血缘的象征，因而将祖先奉为神明。在殷周时代中国就形成了祖先崇拜的传统，祖宗神被抬到了仅次于上帝神，社稷神的地位，年复一年地受到后代的祭奠。伴随着宗法制度的传延，尊祖敬老、孝亲传统在儒学体系中表现为" 尊尊"的思想。《礼记、大传》,"上治祖祢,尊尊也；下治子孙,亲亲也"。 笔者还认为,孔子对孝道形成是非常重要的。孔子创建儒家学说分为三个重要阶段。第一,他十有五志于学,到三十而立,把当时鲁国的"六艺"学精通。第二,而立之年开始受徒至晚年,出仕鲁国有关要职,并取得可喜的政绩,周游列过推行为政以德。第三,晚年著书立说,整理"六经”。在春秋战乱并吞、臣弑君、子弑父、礼崩乐坏的时代,孔子把挽救天下为已任.当时神鬼宗教占据了人们的思想,上至君王将相处理国家大事,下至黎民百姓解决日常琐事,都援于鬼神.在孔子推行仁学思想同时,看到了孝的重要性,也看到了孝是仁爱的基础,他在鬼神宗教问题上,鲁迅先生有过一段议述:"孔丘先生确是伟大,生活在巫鬼势力如此旺盛的时代,偏不肯随俗谈鬼神”.在那时代的社会、政治没有一点科学能说明鬼神有或无.《论语》:"子不语怪、力、乱、神".对于季路问事鬼神,孔子把事人重要过事鬼.《论语》:“子曰:未能事焉能事鬼”?曰:"敢问死”.曰:"未知生,焉知死”?在《论语》里多次谈孝道问题.《论语》:"弟子入则孝、出则弟、泛爱众”《论语》：“孟武伯问孝”。子曰：“父母唯其疾之忧”。《论语》：三年无改于父之道，可谓孝矣“。。。。等等。把父母之疾病、意愿、奉养高于一切。然后把在家庭的孝推及社会，从而达到人人爱我，我爱人人的理想社会。 孔子以前无私人著作，根据先秦典籍，孔子晚年整的六经，后有《孝经》、《论语》、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《老子》等典籍，这些文献所阐述的孝例、孝规大都是对孝的理论推演和猜测。三皇五帝是中国历史上的神话传说时代。这是众所周知的，孔子祖述尧舜、宪章文武、周公、他老人家也是对上古理想社会和文明道德的一种推崇、赞杨和标榜。故后来儒家文献无孝不成章。事实上，根据笔者对先秦典籍的考证和何平在其《“孝”道的起源与“孝”行的最早提出》，孔子在《礼记、表记》里提出了事人事鬼神的观点：子曰：“夏道尊命，事鬼敬神远之，近而忠焉。先绿而后威、先赏而后罚、亲而不尊；其民之敝、蠢而、乔而野、朴而不文。殷人尊神，率民以事神、先鬼而后礼、先罚而后赏、尊而不亲；其民之敝、荡而静、胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊、其民之敝、利而巧、文而不惭、贼而敝”.孔子对夏、商、周初的礼，鬼、神的考论,即夏人虽敬奉鬼神，却不把作为正教内容，殷人推重尊崇鬼神而轻视礼教。周人推崇礼法，广恩施惠，敬事鬼神。可见夏殷人的考慈伦理朦胧淡薄，其祭祀是为了祸除崇，而周人重礼法和孝慈教化，《周礼、地官司徒》：“一日慈幼，二日孝行，以亲父母，以乡八刑纠万民”：“一日不孝之形......”。《诗、周颂、阅小子》；于乎皇孝，永世克孝，即生儿育女，继承祖业。《诗、周颂、载见》：“率见昭孝、以孝以享”；祭祀祖先,《国语》祭公征丈戎“日祭、月祀、时享、发贡”,周人以对孝慈有了教化和对祖先的追孝.提出了孝道的内函和孝行赞扬,总之周人孝初是从祭祀祖先宗教情怀中发展而来的,所以孝观念形成于周初,春秋,成熟于战国 三、诸子论孝 从春秋未年至战国百家争鸣,诸子之学林立,各种伦理思想至沓来,对于“孝”的陈述、标榜各园自论。成为显学的孔子（儒家）学说，以仁为核心，而孝是仁之本。孔子经常和弟子论孝，视孝高于一切，家庭的孝悌成了每个人必备的最基本德行。《论语、里仁》：“父母在，不远游，游必有方”。《论语、为政》，子曰：父母唯其疾之忧”。就是父母老了自然就带来生活的不便和疾病，即是要外出也不要长时间在外面，心中要时时记挂住父母在家中的生活，应该常回家看看。《论语、为政》，或谓孔子曰：“子奚不为政？子曰：《书》云：孝乎唯孝、友于兄弟、施于有政，是亦为政，奚其为政”？把孝悌影响国君后,国君对国民就象家庭的孝子一样,那未国家就会和睦富强。《论语、为政》：子曰“生事之以礼、死葬之以礼”。强调对父母的生前恭敬奉养，死后按照礼节来埋葬和祭祀。《论语、为政》：子游问孝。子曰“今之孝者，是谓能养。至于犬马、皆能有养、不敬何以别乎”。在对于听从父母的话就是孝的问题上,在《孝经>谏争章第二十,曾子问,“敢问,子从父之命,可谓孝乎”？子曰：“参,是何言与,是何言与”！在二千多年前孔子就提出了不要盲目听从、不要愚孝,把对父母精神上、思想上的孝高于食粮的奉养。以上等都是孔子的超时空孝道教化精神。 《墨子》早年曾“学儒者之业,受孔子之术”,后创墨学。墨子倡导“兼相爱”把天下之乱之根源归于兄弟不和调,父子不慈孝、君臣不惠忠,强调“父子相爱则慈孝”。墨子也是把父慈子孝当治天下太平之根本。他还提出了“爱人若爱其身”,爱别人,也是爱自己；孝敬别人父母,也等于孝敬自己的父母。这种爱无差等的观念,是超出了儒家爱人思想,是爱的双向互补。在熙熙攘壤攘、利来名往的社会,墨子以慈孝为基础的圣王之道,是大利天下黎民百姓的。 孟子战国人,受业于子思、继承和发扬孔子的学说思想,整体的道德以仁义为重,提出了民重君轻的仁政思想,在仁义的前提孝敬父母。《孟子》一书和《论语》、《中庸》、《大学》并称“四书”。其在孝方面有诸多论述。《孟子、万章》：“孝子之至,莫大乎尊亲”。事亲尊亲成了人的最高道德表现；还提出了孝亲后的“老吾老,以及人之老”的泛爱众观念。《孟子、离娄》：“不孝有三,无后为大”。孟子把无后视为最大的不孝。这个观点，在当时的祭祀追孝和延读；加上当时的战乱人少原因,是有一定历史意义的。孟子把上古之“五教”：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信,改为“五伦”。在社会中孟子认为最重要的又是父子君臣关系,他提出：“未有仁则遗其亲者也,未有义而后其君者也”。最终把仁义和孝于亲、忠于君结合起来,促使天下仁仁、亲亲。孟子还把上古之尽孝作为楷模。《孟子、告子》：“尧舜之道,孝悌而已矣”。将孝悌作为伦理道德之基石，主张君王和圣贤都要尽孝,做天下人之表率,最终和孔子的孝悌合一。 荀子,战国后期人。孔子死后儒分八派,孟子发展孔子学说,荀子予以总结,并融合法家思想,形成了荀子学说,儒八派之一。荀子在孝道问题上吸收了孔子的孝道观,结合自己独特的观点,虽然在神权、君权、父权的社会里,臣服从君王命令,子服从父命令。荀子却认为,孝子应该慎重思考后,对错分清楚后才服从,这才是孝道,也上乘了《孝经、争章二十》：“敢问,子从父之命,可谓孝乎”？子曰“参,是何言与！是何言与！....”。《荀子、子道》说：“孝子所以不从命有三：从命则亲危、不从命则亲安、孝子不从命乃哀：从命则亲危、不从命则亲荣、孝子不从命乃义；从命则禽兽、不从命则修饰、孝子不从命乃敬”。荀子提出的“三不从”从家庭上讲,盲从造致错上加错。强调孝子在听从时要深思熟虑,以维护家庭利益为出发点。 《孝经》从内容上看,是孔子和曾子师生二人的对话,曾子问,孔子解答,最后曾子整理而形成的。孔子弟子中曾子以孝著称,而且在孝道理论方面无论是从广度深度两方面都继承和发展了孔子的孝道思想.中国古代以宗法家族制为核心的社会,“孝”是发展家族力量的主要精神和思想，是维系宗法血缘关系的纽带，是个人培养仁爱之心、礼义之心、报恩意识、责任意识、忠君意识的基础。《孝经》提出了“孝治天下”伦理宗旨。认为“孝”乃天经地义，是“德之本也.教之所由生也”。阐发了孝与人本身、孝与家庭、孝与政治、孝与社会的关系。认为“夫孝,始于亲,中于事君.终于立身”，并对天子.诸候.卿大夫.士.庶人的行孝事亲,提出了不同的要求和相应的规范：由“谨身节用，以养父母”，到“非法不言。非道不行”；由“在上不娇.满而不溢”，到：“以孝事君，以敬事长”：。由“爱敬尽于事亲”，到“德孝加于百姓”；由“孝”而达到修身.齐家.治国而天下平。在春秋战国时代，对于孝道思想，《孝经》是孝的完善和大成。反映的是孔子再传以后的儒家思想。 四、封建社会孝文化综合论 封建忠孝一体 汉代是以“孝治天下”著称，也是中国历史上最重视孝的朝代，作为一个社会的道德观念，“孝”对于汉代社会影响很大。汉人认为，能孝者“善继人之志，善述人之事”，汉初不仅没孝悌力田科，这是孝道的政治化开始。统治者从儒家思想受到启发，把家庭孝悌作为“治国平天下”的出发点。自汉惠帝以下的汉朝皇帝都以“孝”为溢，如孝惠、孝文、孝景、孝武、孝昭等。《汉书、霍先传》记汉人之言曰：“汉之传谥，常为孝者，以常有天下”这代表汉人的普通看法。儒家的《孝经》一书在汉代受到了特别的器重，人们不仅把它看成是“三才之经纬，五行纲纪”：而且认为是儒家“六艺总会”。后汉时更使天下诵《孝经》，社会上出现了不少以诵习《孝经》而成为孝子和以《孝经》进行教化。汉代《孝经》地位上升，孝的观念如此的兴盛，以及统治阶级以“孝治天下”指导思想形成，封建“忠孝一体”就是在这种社会背景下逐渐产生的。 五、封建社会的道、佛孝道观 自汉朝独尊儒术后，儒家思想成了封建正统二千余年，孝也成了中国传统的伦理概念，成了子女辈对父母辈以上的供养、敬、顺从和爱护行为准则。儒家的观念对于中国来说，早已不再仅仅是一种学说，而是渗透到传统文化的每一根毛细血管的血液了，它深深地扎根于中国文化土壤，又有力地影响制约着中国文化的每一个领域。 先秦的道教始祖老子主张返朴归真，他认为“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈”。《老子、第十八章》，从老子超越世俗的思想可看出，仁义、孝慈都是虚伪和束缚自然人性的东西，可见当时道家仍然不重视孝道的。自东汉后，道家思想出现了本土儒家伦理趋同。《太平经》提出了“大慈孝顺”，“孝悌始学化善”。葛洪《抱朴子、对俗》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本”。道教理伦家葛洪强调修道诚仙离不开孝。唐以后道教《文昌孝经》是专门劝孝的经典，把孝导向一切人际关系与道德生活。在养与敬、事生与事死等方面也继承了儒家思想。 佛教自汉传入中国，最初教义冲击着封建传统人伦。释氏以出家削发、无君无父观念。自魏晋后，佛教不断中土化，佛教《弘明集》、《灵峰宗论》、《镡津文集》等佛教文献认为，孝并非又是事亲，立身修性，出家超度是高层次的孝；作道场为亡灵超度,为众生祈祷吉祥是最大的孝;对佛祖诚心,尊敬命傅也是孝:身在寺庙、心系父母,时刻为父母求福也是孝等等。“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”。《灵峰宗论》，佛教始终强调和儒家道德的一致性。
研究生一般不写综述。综述是本科生偷懒才写的。综述一般都包括题名、著者、摘要、关键词、正文、参考文献几部分。其中正文部分又由前言、主体和总结组成。前言的写法：用200～300字的篇幅，提出问题，包括写作目的、意义和作用，综述问题的历史、资料来源、现状和发展动态，有关概念和定义，选择这一专题的目的和动机、应用价值和实践意义，如果属于争论性课题，要指明争论的焦点所在。主体：主要包括论据和论证。通过提出问题、分析问题和解决问题，比较各种观点的异同点及其理论根据，从而反映作者的见解。为把问题说得明白透彻，可分为若干个小标题分述。这部分应包括历史发展、现状分析和趋向预测几个方面的内容。主体部分的写法(1) 纵式写法“纵”是“历史发展纵观”。它主要围绕某一专题，按时间先后顺序或专题本身发展层次，对其历史演变、目前状况、趋向预测作纵向描述，从而勾划出某一专题的来龙去脉和发展轨迹。纵式写法要把握脉络分明， 纵式写法适合于动态性综述。这种综述描述专题的发展动向明显，层次清楚。（2）横式写法它就是对某一专题在国际和国内的各个方面，如各派观点、各家之言、各种方法、各自成就等加以描述和比较。通过横向对比，既可以分辨出各种观点、见解、方法、成果的优劣利弊，又可以看出国际水平、国内水平和本单位水平，从而找到了差距。横式写法适用于成就性综述。这种综述专门介绍某个方面或某个项目的新成就，如新理论、新观点、新发明、新方法、新技术、新进展等等（3）纵横结合式写法在同一篇综述中，同时采用纵式与横式写法。例如，写历史背景采用纵式写法，写目前状况采用横式写法。通过 “纵”、“横”描述，才能广泛地综合文献资料，全面系统地认识某一专题及其发展方向，作出比较可靠的趋向预测，为新的研究工作选择突破口或提供参考依据。总结的写法：主要是对主题部分所阐述的主要内容进行概括，重点评议，提出结论，最好是提出自己的见解，并提出赞成什么，反对什么。参考文献：写综述应有足够的参考文献，这是撰写综述的基础。它除了表示尊重被引证者的劳动及表明文章引用资料的根据外，更重要的是使读者在深入探讨某些问题时，提供查找有关文献的线索。EG：参考文献：[1] 娄必丹，刘伍立．泻阴补阳法论治脑卒中后痉挛性瘫痪[J]．针灸临床杂志，2OO2，18(12)：1—2[2] 刘伍立，欧阳建军，岳增辉，等．针刺治疗脑卒中后痉挛瘫痪的思路与方法[J]．中国针灸，2OO3，23(6)：361—362[3] 陈之罡．巨刺运动疗法对偏瘫患者患侧上肢痉挛的影响[J]．中国康复理论与实践，2OO4，10(12)：744J=期刊 M=书籍 S=标准或规范 C=论文汇编G=网络 N=报纸 Z=文件 D=学位论文综述文稿的常见问题文献开列过多,引文不当1)综述论文论点和论据来自的文献;2)为分析讨论提供有力依据的文献;3)为理论和机制提供实验依据的文献;4)注意引用知名度高的期刊;5)以新近的文献代替旧的文献。把综述写成讲座综述是专业人员写给同专业和相关专业人员看的, ;讲座是专业人员写给非相关专业的“大同行”看的,一般在深度上不作太高要求。把综述写成讲座最显著的特征是,文章中夹带大量的基础知识性的内容,甚至把教科书上的图表也搬了过来,文章冗长而深度不足。●实验依据不足,多为推测性内容;●内容分散,重点不突出,读后无系统概念;●罗列文献,未作分析讨论;●题目很大,但具体内容不多;●国内已有不少报道,无明显特色;●观点有错,原则有误,说服无力;●内容肤浅,深度不够,未能反映重大进展;●语言表达及结构均差,修改难度很大;●资料来源可信度差,分量不够;●文献未经充分消化,思路不清,前后矛盾;●选题缺乏新意,内容陈旧,文字冗长;给你几个网站看看：1，我收藏的论文写作指导方面的资料汇总
人类有史以来的重大医学成就---仙丹牌彻底熟性质药膳 整个地球的任何一种物质现象的存在，都是依靠自身正性质的能量维持的。 整个人类大多数的第一代祖先人，他们都是在各自的一生中主要依靠饮吃各种由多种自然热因造成属于含生性质成分多熟性质成分少的非彻底生性质的我们现代人所说的食物原料，进行生长和营养他们各自身体的每一个部分的，因此，他们各自身体的正性质是属于生性质的，负性质是属于熟性质的。 现在，全人类中的所有有现代文明的我们现代人，我们都是在过去的大多数时间里主要依靠饮吃用普通炊具和普通炊做方法只能把我们所需要的主食原料炊做成属于含熟性质成分多生性质成分少的非彻底熟食物进行生长和营养我们各自身体的每一个部分的，因此，我们各自身体的正性质是属于熟性质的，负性质是属于生性质的。 我在我进行的最重大医学科研实验中发现：全人类中的任何一个自身正性质属于熟性质的患者，当他自身的正性质完全消灭自身负性质全部占据自身的所有性质的地位后，它就成了他自身的能够一种把自身或是患癌症或是换低免疫病的彻底自愈、免疫能，而他自身的负性质就就是一种能够造成他或是换癌症或是患低免疫病的致患能。 全人类中所有自身正性质属于熟性质的癌症患者，他们自身所患的各种癌症都是由于他们自身所患病部分的那种彻底自愈、免疫能连续在二十周以上的时间里每时每刻都很低于该部分的致患能早成的。他们所患的所有种癌症包括了被现在中、西医学称谓：鼻烟癌、食道癌、肺癌、肝癌、胃癌、肠癌胰腺癌、膀胱癌等等的全部种癌症。 全人类中所有自身正性质属于熟性质的低免疫病患者，他们自身所换的各种低免疫病都是由于他们自身所患病部分的那种彻底自愈、免疫能连续在十周以上的时间里每时每刻都低于该部分的那种致患能造成的。他们所患的所有种低免疫病包括了被现在中、西医学称谓：未到90岁早逝症、心脏病、动脉硬化、肝硬化、高血压、脑中风、脑溢血、脑血栓、肥胖症、鼻出血精神病、口腔溃疡、肺炎、肝炎、胸膜炎、腹膜炎、胃炎、胆囊炎、糖尿病、痔疮等等的全部低免疫病。 该种药膳是一种能够最长在二十周以上的时间里是全人类中任何一个他自身的正性质属于熟性质的患者他自身所换的任何种癌症或任何种低免疫病彻底自愈的药膳。
中华硕博网核心提示: 脑卒中；康复治疗；脑血管病［摘要］目的：探讨有针对性的三期康复治疗方案对脑卒中患者的积极作用。方法：对120例脑卒中患者分别在疾病脑卒中；康复治疗；脑血管病［摘要］目的：探讨有针对性的三期康复治疗方案对脑卒中患者的积极作用。方法：对120例脑卒中患者分别在疾病早期、中期、后期采取不同的康复治疗措施。结果：治疗后FMA及Barthel指数评分较治疗前明显提高，P＜，差异具有统计学意义。结论：通过临床实践的观察，我们在疾病早期、中期、后期所采取的康复措施是积极的、正确的、有效的此治疗方案值得长期应用推广。［关键词］脑卒中；康复治疗；脑血管病脑血管意又称急性脑血管病、脑卒中或中风，是一组急性起病的脑血液循环障碍疾病，以起病急骤，出现局灶神经功能缺失为特征。其引起的功能障碍主要表现在意识、运动、知觉、熟悉、语言、精神情绪方面，其大多发生在中老年人，发病率、患病率、死亡率及致残率、复发率均较高，致残后严重影响患者日常生活，增加社会及家庭负担，因此对本病进行积极的康复治疗甚为重要［1］。1资料与方法一般资料急性脑卒中偏瘫患者120例，年龄36岁～85岁，脑出血50例，脑梗死70例，病程1周，均经头颅CT或MRI确诊。120例患者除常规药物治疗外，均接受3期康复练习治疗方案。疗效评定标准采用Barthel指数评定ADL，采用FMA评定法评定运动功能，以练习前与练习后分值进行比较。统计学处理采用t检验进行统计学分析。2结果练习前评分差异无显著性，练习后两种评分值均有提高，练习后分值较练习前分值差异有显著性，见表1。表1120例患者治疗前后FMA、Barthel评分比较由此，3期康复治疗方案效果较好，值得临床广泛应用，3期康复是指早期康复、中期康复和后期康复，具体各期康复方案如下［2］。方法早期康复正确体位；翻身练习；床上自我辅助练习；床边被动运动；促进肌肉收缩的方法；排痰；床头抬高座位练习；面、舌、唇肌刺激；呼吸控制练习；卧坐练习；坐位平衡；坐位操；床到轮椅的转移；坐站练习；健手做力所能及的日常生活活动；应用电刺激；应用机电反馈技术；应用针灸治疗；应用推拿治疗；应用脑循环治疗促进脑血液循环；言语治疗；心理治疗。此期指导患者和家属每日若干次完成等项，由治疗师完成1次/d，45min/次，其余各项可选择性进行。中期康复抑制协同运动模式，尽可能练习肌肉关节能够随意的独立运动，提高各关节的协调性，逐步恢复患者的运动能力。中期康复方法，卧位：从被动――助动――主动抑制上肢痉挛模式。伸展躯干促进和改善躯干活动，抑制躯干紧张、痉挛。双手抱膝左右轻摇身体以控制上下肢痉挛。肩关节屈曲下用患手触摸治疗者手再触摸自己的前额，然后再触摸自己对侧肩以练习肘关节随意屈伸功能。肢体放置与保持活动。肩关节各项自主活动，肘关节各项自主活动，腕指的自主活动，肩胛带的活动。桥式运动练习髋关节伸展控制，髋内收，外展控制练习，膝关节屈曲，伸展控制练习，髋伸展位膝关节的屈曲伸展控制练习。患肢悬垂位练习下肢预备负重运动，俯卧位屈患膝练习。坐位：患侧上肢支撑练习。患侧上肢支撑下做小范围屈伸肘关节，患手向前推物或双手交叉拾物，手背推移物体，前臂旋转压橡皮泥，患侧下肢屈髋运动，手指夹拾小物体，健侧下肢肌力练习，患侧下肢屈伸膝运动。站立位：站位平衡练习。站立平衡操，坐站控制练习，及分解练习。双手支撑墙面做肘关节屈曲伸展运动以促进肘关节伸展或者患手独立支撑，双腿前后站立，重心移动以小范围屈伸患膝，髋伸展位屈膝，屈髋屈膝预备迈步，患侧下肢内收、外展和下降骨盆练习。扶持下单腿分别站立。低迈步练习以控制骨盆上提下进行迈步。足跟着地练习、双杠内步行练习、持拐步行练习、上下楼梯、床边ADL练习，此期需治疗师帮助与指导完成，一般天天需1次～2次45min/次，每周练习4d～5d。后期康复继续前一阶段的练习，进一步巩固，提高并运用到日常生活中。手指的精细动作加强练习，侧方行走练习，先向健侧后向患侧。改善步态练习，促进患侧下肢支撑能力。做站立位两足轮流前交叉运动，家庭ADL指导，居室改造。3讨论我们通过临床实践3期康复治疗方案在治疗前后的Barthel指数和FMA评分对比P＜，有明显的统计学意义。通过练习能恢复一定的步行能力或有明显的改善或提高患者的生活自理能力，由此此治疗方案是有一定应用价值和必要的。