人生价值问题是中国儒学所论述的中心问题，这也是中国 传统 文化 不同于西方文化和印度文化的特色所在。然而我们该如何写有关儒学人生价值观的论文呢?下面是我给大家推荐的有关儒学人生价值观的思修论文，希望大家喜欢! 有关儒学人生价值观的思修论文篇一 《用儒家思想培育人生价值观》 关键词：儒家思想;治国;新加坡 中图分类号：G112 文献标识码：A 文章 编号：1008-4428(2012)11-22 -03 初来新加坡时带着很多疑惑。一个地域面积只有682平方公里的国家，在马来半岛的地图上不过是一个小红点。四面环海，没有任何资源，甚至连最基本的生活用水都要靠从马来西亚进口，然而在它的土地上竟有500万常居人口。就是这样一个拥挤的弹丸之地，创造出一个不可能的奇迹——从全球排名第五的最繁忙港口及新兴的金融、高科技产业发展起来的经济体中，孕育了东南亚的“瑞士”。 李光耀是怎样使一个多民族多语系国家的人们和谐共处，团结一致，是通过什么样的价值观来统领多元文化?在研究之后才得以认清，他是从文化、伦理层面的儒家思想的基本价值观升华为新加坡的国家意识，把儒学作为整个新加坡的统治思想和指导思想。 上世纪八十年代初，新加坡政府就将“仁、智、勇、义、礼、信”确定为中学《儒家伦理》课的重要内容，把“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”作为政府必须贯彻的治国纲领。忠，就是忠于国家，国家的利益高于一切，由此产生的群体意识也使人们获得归属感;孝、仁、爱、礼、义、廉、耻则是家庭社会伦理基本的要求，形成了人民统一的价值观。 儒家思想能够传承数千年而不衰，必然有其独到之处，儒家经典文献里的许多概念警句包含着精辟的义理。新加坡治国有道受益于儒学思想，今后中国社会的发展同样可向这一宝库中去寻求智慧。 何为儒家思想?总的来说，儒家思想是一种人类社会道德伦理规范的学说。它的最基本的理论基础是“性善论”。即人的本性(天性)是向善的，是好的。而且，这种本性是相同相近带有普遍性的。只是由于后天生活习惯和环境的变化，才造成了行为的各种差异，导致了“善”的背离现象。 在性善论的基础上，中国儒家文化治理国家的主要思路就是德育 教育 。这种思想认为，既然人的本性是好的，恶习只是后来感染的，所以治理社会就应该从道德教育入手，劝人们放弃恶习，回到先天性的“善”的境地，社会就会安宁了。中国古代强调“教化世人”，也就是教育和感化普通百姓。所以，儒家轻法制，重道德。儒家认为，如果以道德和礼制来教导百姓，将使得他们自爱自重，心悦诚服。 儒家思想中的仁德学说非常重要。儒家不倚重武力，而强调仁义道德是争天下和治天下的不二法门。在过去的几千年里，这一思想被无数次地证明其正确性。凡是能够遵循这一法则的，就可以成功;凡是违背这一法则的，必然失败。这是人类历史几千年 经验 智慧积累下来的一个结晶，不止过去，现在和将来也都会发挥作用。儒家的仁德思想理论永远也不会过时。这一思想不光是可以作为治国理念，对任何阶层的领导者都有用。 儒家的伦理思想的核心是一个“礼”字。既然人本性都是善的，执政者就应该让民众知道自制，回到那种彬彬有礼的社会状态中去。就是所谓的“克己复礼”。这个礼包括了礼节、礼数、礼貌和 规章制度 。所以，儒家的思想要人懂得自制，克制欲望，遵守礼节，消除暴力，以达到一种平和的社会环境。 人类文化所具有的继承性是人类得以以“人”的方式存在而区别于一般动物的一个基本原因。与时代的要求相适应的、内化为中华民族精神的儒家思想之精华是当代中国和谐社会建设之内在动力的重要组成部分。儒家思想追求“普遍和谐”的基本价值取向及其文化生态模式可以为我们今天进行和谐社会的建设提供以下两个方面的借鉴： 其一，从注重普遍和谐的要求出发，应当高度重视对“和谐”的系统追求。儒家文化生态模式注重和谐性、平衡性与稳态性的基本运行机理应当对我们今天寻求和谐之道提供某种程度的警示作用。同时儒家思想所看重的“和谐”与“生生”内在统一价值取向，有助于消除追求和谐过程中的片面性。建构和谐社会构成了具有中国特色的现代化事业的一项重要内容，因而对其内在的精神动力的探讨自然而然地关涉到中国现代化之精神动力这一重要的理论课题。 其二，强调了民族精神的极端重要性：民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。民族精神堪称民族文化的核心和灵魂，因而，作为中国文化的主流传统之一，儒家思想的精华可以说构成了中华民族精神的重要组成部分。完全有理由把与时代的要求相适应的、内化为中华民族精神的儒家思想之精华看作是当代中国和谐社会建设之内在动力元素。 中国是儒家思想的发源地，儒家思想和精神塑造了中华民族特有的民族性格、民族心理和民族素质，几千年来指引我们民族团结、奋斗。目前中国人的价值取向在哪里?社会主义的核心价值观从哪里体现?温家宝近日感叹社会诚信缺失、道德滑坡，强调一个国家如果没有国民素质的提高和道德力量的约束，绝不可能成为一个真正强大的国家、一个受人尊敬的国家。人民网发表文章说，改革开放以来，中共相继在社会道德领域通过推行“五讲四美三热爱”活动、发布《爱国主义教育实施纲要》等举措，但与之相背离的是，学校为了分数，将道德教化抛置一边;医院为了效益，让医德和救死扶伤统统走开。而在中国极其脆弱的道德生态中，且有越演越烈之势，渗透各行各业、各部门，严重败坏了社会风气。 改革开放三十多年，我国经济快速发展，成为世界关注的焦点，但与此同时，经济全球化，在西方文化的冲击下，人们的价值取向已经发生了改变，道德缺失以致个人主义、拜金主义等现象司空见惯;假药，毒食品不断挑战人们的道德底线。2010年调查评比中，中国人的幸福感在世界155个国家中名列125位，在精神生活水平方面有幸福感的只占39%。三十年人们经济条件生活条件得到极大提升，绝大多数人已衣食无忧，但与此相对的是幸福指数的下降。问题的核心还在于价值观——让欲望占据支配地位，缺乏信念，除了赚钱，不知道人生的目标与追求到底是什么，不善于发现阳光面，只看到自己的不幸，忽略了自己的幸福，更不懂得奉献。乐于无私奉献的人越来越少，有统计我国私营企业老板愿意花大把的钱去赌(新加坡赌场营业额竟然有70%是中国大陆人送去的)，去娱乐，却不会愿意伸出援助之手去做慈善。斤斤计较的人越来越多，人与人之间充满了相互不信任。 在公共行政学中提到，一核心三面对，任何政治体制，司法体系，行政管理都不能代替伦理教育。学而 反思 ，面向21世纪的未来，我们应该探索具有中华民族特色的儒家文化与时代的结合，取其精华，我们建设社会主义和谐社会的基础首先是诚信，难以想象缺少诚信的社会环境是怎样的，而诚信是发自内心的并且要随时约束的。每日自我反省，铲除不良的思想，正心诚意，从善如流;见贤思齐，闻恶厌之等等无不彰显出儒家思想的纯正端方与源远流长。借鉴和运用儒家思想是历史上每个时代共同产生的认识，是经历验证的正确选择，是符合中国人国情的理想座标，不光在今天对建设社会主义和谐社会有着积极的促进作用，即使在将来也会产生深远的教育意义，因此值得思考学习新加坡儒家治国理念。 培育核心伦理价值观是至关重要的决策。伦理之于政府，有如灵魂之于人。它主要是按照社会的要求规定人们的行为方向，生活目标，设定人生理想，解决人们应该如何的规范。再先进的政治制度，管理技术，法律规范，没有伦理，犹如一个空壳。孔子用“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”八个字简单明了地指明了伦理取向。要借鉴新加坡的经验，需从教育入手，用儒家伦理解决人们的价值取向问题。 首先教育应从孩子入手。从青少年抓起，从学校做起，新加坡针对不同层次的学生采用不同的 方法 ，小学生通过漫画、图示等，进入中学大学就会开设必修的儒家伦理学，当然这不能是简单的说教，是渗透，是积极地影响规范。现在应试教育使我们的学校只会教书不会育人，本末倒置。我们培养一个优秀的人必须是先会做人才会做事。 其次从公职人员入手，懂得仁爱、礼仪、廉耻。儒家思想强调民为根本。政府是为人民办事的，把人民的一切需要勇敢地摆在个人利益之上。最重要是拥有大仁爱之心，仁在孔子看来，既是人们追求的目标和应当达到的理想境界，又是为人处世最高的道德行为规范。它的核心是爱人，要泛爱众。一方面尊重人的人格，一方面为人民谋利益，体现了以人为本和以人全面发展为中心的思想。已所不欲，勿施于人。 “我的责任是让人民快乐地生活，而不是从人民的苦难中获利”，这是李光耀在1965年讲的话，他确实做到了，用了46年便把一个非国家的小岛建设成为人民安居乐业、国家富强的强国。务实的作风贯穿新加坡整个治理过程，政策落在实地。要诚信，教育人们做一个诚实守信的人。孔子说敬事而信，信而成之。国家取信于民才能立国，人民信赖国家，才能安家。人而无信，不可其可也。信，国之宝也，民之所庇也。面向21世纪，面向改革开放五光十色的商品经济的大潮中，崇尚诚信的美德，仍是应付挑战的立国之本。公职人员是代表人民行使权力，要时刻把人民的利益放在首位。要知廉耻。李光耀强调，一个国家的兴衰关键是要有一个人民尊重的廉洁政府。新加坡的生存靠的是官员的廉政高效。我国目前反腐的声音也越来越大。日前温答记者问时候说道：“目前，我以为最大的危险在于腐败。而消除腐败的土壤还在于改革制度和体制。我深知国之命在人心，解决人民的怨气，实现人民的愿望就必须创造条件，让人民批评和监督政府。”所以大力提升公职人员素质，以儒家思想为指导为人民创造一个务实、公平、廉洁、高效的政府。 三是从公共媒体入手。媒体是社会宣传的工具，是引领社会文化的航向标，人们会用媒体思维来度视社会，特别是现在网络发达，真假新闻让人们无法辩别是非，目前我国新闻负面报道的多，正面引导的少，大家会从特例以偏盖全，看不到政府积极的一面，看不到经济繁荣，看不到中国已经引起全世界的瞩目，看不到日益丰富的生活，看不到国家前进的步伐。新加坡政府擅于向社会传达信息，始终让国民意识到处在危机中，让国家的利益至上。“公交上，先下车后上车，避免人挤人，主动让座方为人上”人等简短的提醒语使尊老爱幼的影子随处可见，给人深刻印象。要让意识形态通过各种媒介广泛的覆盖，时刻提醒人们日常的 言行举止 ，做诚实守信之人。诚实乃是道德高尚的品德。 四是从严管重罚入手。对涉及危害公共利益，丧失伦理道德的事件要从严从重处罚。毒奶粉、假药品都是危及人们生命安全的生活要素，对玩忽职守不能尽到监管职能的公职人员必须严办。提升官员形象、增强政府公信力，首要规范公权力，将官员放进“金鱼缸”里。对官员种种不诚信行为予以公开曝光和问责，对懈怠公务、冷漠民生的失职渎职行为以零容忍态势严惩不贷。 参考文献： [1]许凌云，许强.中国儒学通论[M].广州：广东教育出版社，2002. [2]曾光存.新加坡思想政治教育方法及借鉴研究[D].西南大学.2010. [3]向海英.动力还是助力：儒家传统文化与新加坡的现代化[J].东南亚研究，2011，(03). 作者简介： 徐琳，女，江苏金湖人，江苏省金湖县人民政府副县长。 点击下页还有更多>>>有关儒学人生价值观的思修论文
现代化视域中传统儒家文化的价值摘要:现代化是西方文明的标志,也是近代以来中国人民梦寐以求的理想。传统儒家文化在中国文化中长期占据统治地位,对中国社会政治、经济、伦理等诸多方面起着强大的精神支柱作用,形成传统的华夏民族精神,这是中国人民的社会文化地平线(视界)。现代中国人处于传统与现代双重思想的作用和影响下,在两难选之中进行文化的整合和重构,传统必须现代化,现代化又面临着许多负面问题,在这种尴尬的境地中,中国传统文化何去何从?本文试图从治国文化、理性精神和人的现代化来阐述当代中国社会的现代化建设中对传统儒家文化的扬弃和选择。关键词:传统儒家文化;现代化建设;比较和选择]
《十三经》是儒家文化的基本著作，就传统观念而言，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之“经”，《左传》、《公羊传》、《谷梁传》属于《春秋经》之"传"，《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为"记"，《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。后来的《四书》指是指《大学》（《礼记》中一篇）、《中庸》（《礼记》中一篇）、《论语》、《孟子》，五经则指：《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》。法家的文献流传至今的主要有《管子》（作者不只一人，系战国至汉代间人托管仲之名而编撰）八十六篇，今存七十六篇。《商君书》（为商鞅及其后学者的著述合编）二十九篇，今存二十四篇。《韩非子》（为韩非所著，或有少部分他人的著作混入）五十五篇，今俱存。
大家对我国的先秦儒家孝道思想感兴趣吗，下面我为大家整理了一篇关于先秦儒家孝道思想及其现代价值的论文，仅供大家参考。
论文关键词： 先秦儒家孝道思想辩证分析现代价值
论文摘要： 孝道被先秦儒家视为“诸德之首”，是先秦儒 家人文伦理的基石。本文首先阐述了先秦儒家孝道思想的产生和发展，接着又对孝道思想进行了辩证的分析，指出孝是一个优弊共存的“杂糅体”，即有其适应时代发展的合理性因素，又有其阻碍社会发展的局限性，最后指出弘扬先秦儒家孝道思想对于当今社会仍有重要意义。
先秦儒家开创了我国的传统文化，以孔子为代表的先秦儒家所构建的孝道观，则是这一传统文化的核心概念，是儒家人文理论的基石。注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，是中国人个人道德的根源。它不但对中国古代社会和民众产生了广泛的思想影响，而且对当今中国仍然具有不可低估的影响作用。
一、 先秦儒家孝道思想的产生和发展
中国社会，从原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系都是以氏族、家庭的血缘关系为纽带的。因此，中国文化的特点之一便是具有浓厚的血缘宗法成分。一般说来，同一血缘关系的人，为了本氏族的安定和繁荣，需要相互关心 、帮助。父母有责任抚养、教育子女，子女应该尊敬、赡养父母。这样，就有了同一血缘关系的孝。
“孝”不是人类社会一开始就有的，而是到了私有财产的出现，一夫一妻制使得父子关系确实可靠，且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利的情况下才开始产生的。“孝”作为一种道德规范，要求子女奉养、尊敬和服从。到西周时期，随着父权家长制的确立，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范最终确立并完善起来。由于周代建立了完备的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位传统世袭制为核心的宗法等级制，“孝”的观念及其作用进一步升华，并与政治相结合成为调整和维护政治关系的行为准则。“有孝有德”就成为了西周的“道德纲领”。周代的“孝”有两方面的含义：第一，奉养、恭敬父母;第二，祭祀先祖。春秋战国时代诸子之学勃兴，学者们对“孝”有了更深的见解。孔子继承了西周的“孝”观念，并把它系统化，确定为普遍的伦理模式。
在《论语 ·学而》中，“孝”被作为“仁”之本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。孔子认为“孝”不仅体现在父母生前，最难的是保持到最终。“父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣”。孟子对孝作了进一步的详细说明和发挥，认为“世俗所谓不孝者五：懒其四肢，不顾父母之养，一不孝也;博亦好饮酒，不顾父母之养，二不孝也;好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也;从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也;好勇斗狠，以危父母 ，五不孝也”(《孟子 ·离娄下》)。战国后期的墨家认为：以爱亲利亲为己任，就是孝，孝不必图回报。此外，《韩非子》《吕氏春秋》都有专篇论“孝”，战国时还产生了《孝经》，这些文献表明孝道的框架在先秦已经完成。《孝经》把孝与治理国家的政治手段相结合，适应了统治者的需要，受到统治者的高度重视，孝的道德观念也就成为中国传统社会最有影响、最富特色的规范之一。
二、对先秦儒家“孝道”的辩证分析
先秦儒家孝道思想有其丰富的内涵，几千年来，它已经成为指导我国人民家庭生活的行为准则。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，对此我们应作辩证分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三个方面。
1.赡养父母。赡养父母的规定表明在以家庭为社会基本单位的状况下，子女对父母应尽的道德义务。这种道德义务是人类种族繁衍的需要，也是人生 自然规律发展的要求。当子女没有独立的生活能力时，父母有抚养他们的义务;而当父母年老体衰，丧失劳动能力时，子女则应尽赡养扶助的义务。传统孝道中赡养双亲的这一规定符合人类社会延续发展的要求，反映了人生从小到老的自然规律性，是积极合理的内容，应该继承弘扬。
2.爱亲、敬亲。每个人生下来都离不开父母亲人的养育，在这种养育的亲密关系中，必会自然地形成子辈对养育自己的父母亲人的爱戴尊敬之情 ，但这种感情害怕时间一长，由于受到多种干扰而被丢弃，因而儒家提倡孝这一文化道德规范，以维护人类的这种美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人际关系中最自然、最亲密的人际关系。因此很难想像一个人连给予 自己的生命的父母或者养育自己的人都不爱不敬，他怎么能生发对他人、社会、国家、民族的爱呢?怎么会有健全的人格结构和良好品质呢?因此，爱敬父母可以说是人类的一种永恒价值。
3.尊老敬老。儒家把孝不仅仅限于父子关系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根据“老吾老，以及人之老”的思想，他们由尊养家庭老者再扩大到尊养社会上所有长者和老人，要求人们不但孝敬 自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。尊老的确是中华 民族的独特传统，它已经以言语、警句的形式，积淀于中国人的心理结构和潜意识之中，这也是我们中国文化的重要特征。
另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作为仁之本，把“孝”看成“诸德之首”，使“孝”这一伦理范畴，在中国封建社会中被强化，其影响是非常大的，其消极作用也十分明显。
1.“无违”之孝道。使家庭伦理表现出浓厚的封建专制色彩，父子之间存在着权利与义务的不平等，产生了权威人格倾向传统孝道讲究“父慈子孝”，但一向讲“子孝”的场合多，讲“父慈”地方少。“子孝”要求儿子对父母尽义务，做到“事父母，能竭其力”，无条件地绝对顺从父母，父亲死后还要尽三年之丧，三年之内“无改于父之道”，这一思想，表现出浓厚的封建社会家长制的意识，父子之间人格上具有明显的隶属关系。这“无违”之孝道，是建立在无条件的服从的基础上，这样的孝道，对维护家庭制度是有功的，却不容易培养出独立的人格。
2.“忠孝合一”的观念，使孝成为封建专制统治的基本道德力量。“孝亲”本是家庭中的道德规范，最初与忠君并无直接关系。到封建社会，地主阶级以宗法式家庭形式组织社会，建立了以皇帝绝对权威为基础的封建家天下。在这种封建等级制社会里，父亲是一家之长，皇帝是一国之尊。对封建家长的绝对尽孝，扩大到国家就是对君主的绝对尽忠。这样，孝亲与忠君便密切联系起来。地主阶级的思想家也大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”的思想，还提出：孝是忠的前提忠是孝的结果。为了忠，必须讲孝，当忠孝不能两全时，则要求人们“舍孝尽忠”。在当代民主社会，封建皇权统治已不复存在，但对孝具有服务于专制统治特性与历史应保持清晰的理智，防止其流毒影响。还有一些观点，如“父为子隐，子为父隐”、“不孝有三，无后为大”等，这些封建性糟粕，不管当时还是其后，都应予批判与否定。
三、先秦儒家孝道的现代意义
孝作为家庭伦理规范，有维持家庭稳定的功能和作用。人们用孝来调节家庭关系，使之扎根于家庭、风行于社会，成为人们遵守的道德准则和行为规范。在古代，中华民族有着敬老孝亲的良好风气，在发展社会主义市场经济的今天，弘扬养老敬老的孝道德传统仍然具有十分重要的现实意义。
(一)弘扬孝道思想是解决养老问题的重要保证
我国是世界上人IZl总数最多的国家，同时也是老年人绝对数最大和老龄化速度最快的国家之一。面对这种形势，如何安排和解决好亿万老人的养老问题，将是我国21世纪的重大战略任务之一。其实 ，家庭养老是迄今为止最古老、最基本和最富有生命力的养老方式，而家庭养老赖以存在的思想基础就是传统的孝文化。传统孝文化中养老敬老的规范是中国文化的一大特色，即传统伦理的“孝”成为处理亲子关系的规范和最高准则，成为支撑家庭养老功能的文化价值机制。
但是随着改革开放形势的发展，传统家庭养老功能出现了日益弱化的趋势，突出的表现就是小辈不养老不敬老。有些子女只顾自己和小家庭的利益，拒不赡养甚至虐待 自己的父母，迫使一些老人和子女对簿公堂，家庭赡养纠纷日益增多，有的甚至发展成刑事案件。要解决这些问题，除了积极寻求社会采取措施之外，更重要的是呼唤人们的真情良知。因此，弘扬中国传统孝文化，积极倡导尊老、敬老、助老的传统美德。就具有了非常重要的现实意义。
(二)弘扬孝道思想有助于解决当前家庭代际矛盾
孝，其基本含义就是家庭亲子关系间的'道德规范。孝观念最初是基于对人们家庭生活的维护，以一种家庭伦常的形态而出现的。从现代家庭来看，家庭结构和亲子关系较之古代都发生了很大变化，但家庭这种组织形式依然存在，家庭依然是社会的基本单位，家庭中长辈与晚辈之间的关系依然需要调节，所以说孝依然具有其存在的现实意义和天然基础。
从现实情况来看 ，当代人尤其是青年人的尊老、敬老、养老观念在淡化，个人利益观念逐渐增强，许多青年人的伦理道德意识丧失，不孝敬父母、不赡养父母、无视老年人权益，不少老年人不仅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法权益也受到子女的侵犯。一些与儿女同住的老人更是承担了繁重的家务劳动。他们生活上得不到照顾，情感上缺乏关爱，不少的老人倍感孤独与绝望。以上种种不孝的现象反映了现实生活中许多家庭代际关系的困境，说明许多家庭尚未真正树立起尊老养老的观念和赡养老人的责任感。因此，弘扬尊老敬老的传统孝观念就显得非常必要。它不仅能维护和保障老年人的合法权益，而且也是维护家庭和睦稳定、建设和谐平等的现代亲子关系所必需的。
(三)弘扬孝道思想是提高当代人道德素质的起点
“孝”是亲情之爱 ，是生生不息的爱心 ，是形成个人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人伦之本”。先秦儒家强调“百善孝为先”，认为孝是实现一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各种美德的起点。人世间诸多美德，都是以“孝行”为基础衍生出来的。孝行源于父母对子女无私的爱，人生之初，最初感知的必是父母之爱，面对的是家庭内成员之间关系，对人的爱心也就首先应该施加于家庭成员的身上，这便是孑L子所倡导的“孝悌”之道，“弟子，人则孝，出则悌”。子女最先从父母那里感受到人间的爱，这种爱必然培养出子女对父母的爱。因此，施爱施敬当从亲始，这是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德为起点强化孝道教育，使子女爱父母、爱家庭而逐步发展为爱学校、爱家乡、爱祖国的观点，是合乎道德教育规律的，它是培养个人道德素质的起点，是提高当代人道德素质的切人点，它也是当代精神文明建设的内在要求。在大力弘扬传统文化，在对少年儿童进行道德教育时，注重培养他们的孝道，以使他们从小具有爱心，形成社会责任感，这对培养“四有新人”具有重要意义。
参考文献：
[1]朱贻庭.《中国传统伦理思想史》[M].上海：华东师范大学出版社，2oo3，(9)
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[3]林妹珍.《先秦儒家的孝道思想及其对构建和谐社会的价值》[J].《龙岩学院学报》，2006(4)
[4]杨彦辉.《试论我国传统孝道的现代涵义》[J].《河北省社会主义学院学报》，2001(2)
人生价值问题是中国儒学所论述的中心问题，这也是中国 传统 文化 不同于西方文化和印度文化的特色所在。然而我们该如何写有关儒学人生价值观的论文呢?下面是我给大家推荐的有关儒学人生价值观的思修论文，希望大家喜欢! 有关儒学人生价值观的思修论文篇一 《用儒家思想培育人生价值观》 关键词：儒家思想;治国;新加坡 中图分类号：G112 文献标识码：A 文章 编号：1008-4428(2012)11-22 -03 初来新加坡时带着很多疑惑。一个地域面积只有682平方公里的国家，在马来半岛的地图上不过是一个小红点。四面环海，没有任何资源，甚至连最基本的生活用水都要靠从马来西亚进口，然而在它的土地上竟有500万常居人口。就是这样一个拥挤的弹丸之地，创造出一个不可能的奇迹——从全球排名第五的最繁忙港口及新兴的金融、高科技产业发展起来的经济体中，孕育了东南亚的“瑞士”。 李光耀是怎样使一个多民族多语系国家的人们和谐共处，团结一致，是通过什么样的价值观来统领多元文化?在研究之后才得以认清，他是从文化、伦理层面的儒家思想的基本价值观升华为新加坡的国家意识，把儒学作为整个新加坡的统治思想和指导思想。 上世纪八十年代初，新加坡政府就将“仁、智、勇、义、礼、信”确定为中学《儒家伦理》课的重要内容，把“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”作为政府必须贯彻的治国纲领。忠，就是忠于国家，国家的利益高于一切，由此产生的群体意识也使人们获得归属感;孝、仁、爱、礼、义、廉、耻则是家庭社会伦理基本的要求，形成了人民统一的价值观。 儒家思想能够传承数千年而不衰，必然有其独到之处，儒家经典文献里的许多概念警句包含着精辟的义理。新加坡治国有道受益于儒学思想，今后中国社会的发展同样可向这一宝库中去寻求智慧。 何为儒家思想?总的来说，儒家思想是一种人类社会道德伦理规范的学说。它的最基本的理论基础是“性善论”。即人的本性(天性)是向善的，是好的。而且，这种本性是相同相近带有普遍性的。只是由于后天生活习惯和环境的变化，才造成了行为的各种差异，导致了“善”的背离现象。 在性善论的基础上，中国儒家文化治理国家的主要思路就是德育 教育 。这种思想认为，既然人的本性是好的，恶习只是后来感染的，所以治理社会就应该从道德教育入手，劝人们放弃恶习，回到先天性的“善”的境地，社会就会安宁了。中国古代强调“教化世人”，也就是教育和感化普通百姓。所以，儒家轻法制，重道德。儒家认为，如果以道德和礼制来教导百姓，将使得他们自爱自重，心悦诚服。 儒家思想中的仁德学说非常重要。儒家不倚重武力，而强调仁义道德是争天下和治天下的不二法门。在过去的几千年里，这一思想被无数次地证明其正确性。凡是能够遵循这一法则的，就可以成功;凡是违背这一法则的，必然失败。这是人类历史几千年 经验 智慧积累下来的一个结晶，不止过去，现在和将来也都会发挥作用。儒家的仁德思想理论永远也不会过时。这一思想不光是可以作为治国理念，对任何阶层的领导者都有用。 儒家的伦理思想的核心是一个“礼”字。既然人本性都是善的，执政者就应该让民众知道自制，回到那种彬彬有礼的社会状态中去。就是所谓的“克己复礼”。这个礼包括了礼节、礼数、礼貌和 规章制度 。所以，儒家的思想要人懂得自制，克制欲望，遵守礼节，消除暴力，以达到一种平和的社会环境。 人类文化所具有的继承性是人类得以以“人”的方式存在而区别于一般动物的一个基本原因。与时代的要求相适应的、内化为中华民族精神的儒家思想之精华是当代中国和谐社会建设之内在动力的重要组成部分。儒家思想追求“普遍和谐”的基本价值取向及其文化生态模式可以为我们今天进行和谐社会的建设提供以下两个方面的借鉴： 其一，从注重普遍和谐的要求出发，应当高度重视对“和谐”的系统追求。儒家文化生态模式注重和谐性、平衡性与稳态性的基本运行机理应当对我们今天寻求和谐之道提供某种程度的警示作用。同时儒家思想所看重的“和谐”与“生生”内在统一价值取向，有助于消除追求和谐过程中的片面性。建构和谐社会构成了具有中国特色的现代化事业的一项重要内容，因而对其内在的精神动力的探讨自然而然地关涉到中国现代化之精神动力这一重要的理论课题。 其二，强调了民族精神的极端重要性：民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。民族精神堪称民族文化的核心和灵魂，因而，作为中国文化的主流传统之一，儒家思想的精华可以说构成了中华民族精神的重要组成部分。完全有理由把与时代的要求相适应的、内化为中华民族精神的儒家思想之精华看作是当代中国和谐社会建设之内在动力元素。 中国是儒家思想的发源地，儒家思想和精神塑造了中华民族特有的民族性格、民族心理和民族素质，几千年来指引我们民族团结、奋斗。目前中国人的价值取向在哪里?社会主义的核心价值观从哪里体现?温家宝近日感叹社会诚信缺失、道德滑坡，强调一个国家如果没有国民素质的提高和道德力量的约束，绝不可能成为一个真正强大的国家、一个受人尊敬的国家。人民网发表文章说，改革开放以来，中共相继在社会道德领域通过推行“五讲四美三热爱”活动、发布《爱国主义教育实施纲要》等举措，但与之相背离的是，学校为了分数，将道德教化抛置一边;医院为了效益，让医德和救死扶伤统统走开。而在中国极其脆弱的道德生态中，且有越演越烈之势，渗透各行各业、各部门，严重败坏了社会风气。 改革开放三十多年，我国经济快速发展，成为世界关注的焦点，但与此同时，经济全球化，在西方文化的冲击下，人们的价值取向已经发生了改变，道德缺失以致个人主义、拜金主义等现象司空见惯;假药，毒食品不断挑战人们的道德底线。2010年调查评比中，中国人的幸福感在世界155个国家中名列125位，在精神生活水平方面有幸福感的只占39%。三十年人们经济条件生活条件得到极大提升，绝大多数人已衣食无忧，但与此相对的是幸福指数的下降。问题的核心还在于价值观——让欲望占据支配地位，缺乏信念，除了赚钱，不知道人生的目标与追求到底是什么，不善于发现阳光面，只看到自己的不幸，忽略了自己的幸福，更不懂得奉献。乐于无私奉献的人越来越少，有统计我国私营企业老板愿意花大把的钱去赌(新加坡赌场营业额竟然有70%是中国大陆人送去的)，去娱乐，却不会愿意伸出援助之手去做慈善。斤斤计较的人越来越多，人与人之间充满了相互不信任。 在公共行政学中提到，一核心三面对，任何政治体制，司法体系，行政管理都不能代替伦理教育。学而 反思 ，面向21世纪的未来，我们应该探索具有中华民族特色的儒家文化与时代的结合，取其精华，我们建设社会主义和谐社会的基础首先是诚信，难以想象缺少诚信的社会环境是怎样的，而诚信是发自内心的并且要随时约束的。每日自我反省，铲除不良的思想，正心诚意，从善如流;见贤思齐，闻恶厌之等等无不彰显出儒家思想的纯正端方与源远流长。借鉴和运用儒家思想是历史上每个时代共同产生的认识，是经历验证的正确选择，是符合中国人国情的理想座标，不光在今天对建设社会主义和谐社会有着积极的促进作用，即使在将来也会产生深远的教育意义，因此值得思考学习新加坡儒家治国理念。 培育核心伦理价值观是至关重要的决策。伦理之于政府，有如灵魂之于人。它主要是按照社会的要求规定人们的行为方向，生活目标，设定人生理想，解决人们应该如何的规范。再先进的政治制度，管理技术，法律规范，没有伦理，犹如一个空壳。孔子用“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”八个字简单明了地指明了伦理取向。要借鉴新加坡的经验，需从教育入手，用儒家伦理解决人们的价值取向问题。 首先教育应从孩子入手。从青少年抓起，从学校做起，新加坡针对不同层次的学生采用不同的 方法 ，小学生通过漫画、图示等，进入中学大学就会开设必修的儒家伦理学，当然这不能是简单的说教，是渗透，是积极地影响规范。现在应试教育使我们的学校只会教书不会育人，本末倒置。我们培养一个优秀的人必须是先会做人才会做事。 其次从公职人员入手，懂得仁爱、礼仪、廉耻。儒家思想强调民为根本。政府是为人民办事的，把人民的一切需要勇敢地摆在个人利益之上。最重要是拥有大仁爱之心，仁在孔子看来，既是人们追求的目标和应当达到的理想境界，又是为人处世最高的道德行为规范。它的核心是爱人，要泛爱众。一方面尊重人的人格，一方面为人民谋利益，体现了以人为本和以人全面发展为中心的思想。已所不欲，勿施于人。 “我的责任是让人民快乐地生活，而不是从人民的苦难中获利”，这是李光耀在1965年讲的话，他确实做到了，用了46年便把一个非国家的小岛建设成为人民安居乐业、国家富强的强国。务实的作风贯穿新加坡整个治理过程，政策落在实地。要诚信，教育人们做一个诚实守信的人。孔子说敬事而信，信而成之。国家取信于民才能立国，人民信赖国家，才能安家。人而无信，不可其可也。信，国之宝也，民之所庇也。面向21世纪，面向改革开放五光十色的商品经济的大潮中，崇尚诚信的美德，仍是应付挑战的立国之本。公职人员是代表人民行使权力，要时刻把人民的利益放在首位。要知廉耻。李光耀强调，一个国家的兴衰关键是要有一个人民尊重的廉洁政府。新加坡的生存靠的是官员的廉政高效。我国目前反腐的声音也越来越大。日前温答记者问时候说道：“目前，我以为最大的危险在于腐败。而消除腐败的土壤还在于改革制度和体制。我深知国之命在人心，解决人民的怨气，实现人民的愿望就必须创造条件，让人民批评和监督政府。”所以大力提升公职人员素质，以儒家思想为指导为人民创造一个务实、公平、廉洁、高效的政府。 三是从公共媒体入手。媒体是社会宣传的工具，是引领社会文化的航向标，人们会用媒体思维来度视社会，特别是现在网络发达，真假新闻让人们无法辩别是非，目前我国新闻负面报道的多，正面引导的少，大家会从特例以偏盖全，看不到政府积极的一面，看不到经济繁荣，看不到中国已经引起全世界的瞩目，看不到日益丰富的生活，看不到国家前进的步伐。新加坡政府擅于向社会传达信息，始终让国民意识到处在危机中，让国家的利益至上。“公交上，先下车后上车，避免人挤人，主动让座方为人上”人等简短的提醒语使尊老爱幼的影子随处可见，给人深刻印象。要让意识形态通过各种媒介广泛的覆盖，时刻提醒人们日常的 言行举止 ，做诚实守信之人。诚实乃是道德高尚的品德。 四是从严管重罚入手。对涉及危害公共利益，丧失伦理道德的事件要从严从重处罚。毒奶粉、假药品都是危及人们生命安全的生活要素，对玩忽职守不能尽到监管职能的公职人员必须严办。提升官员形象、增强政府公信力，首要规范公权力，将官员放进“金鱼缸”里。对官员种种不诚信行为予以公开曝光和问责，对懈怠公务、冷漠民生的失职渎职行为以零容忍态势严惩不贷。 参考文献： [1]许凌云，许强.中国儒学通论[M].广州：广东教育出版社，2002. [2]曾光存.新加坡思想政治教育方法及借鉴研究[D].西南大学.2010. [3]向海英.动力还是助力：儒家传统文化与新加坡的现代化[J].东南亚研究，2011，(03). 作者简介： 徐琳，女，江苏金湖人，江苏省金湖县人民政府副县长。 点击下页还有更多>>>有关儒学人生价值观的思修论文
儒家的教育思想对我们有什么影响呢？下文请看我带来的儒家的教育思想的影响的相关论文！
摘要： 在我国漫长的封建文化中，儒学以其独特的魅力成为我国文化主体之一。它具有深邃的思想理论，对后世产生了深远影响。本文主要从儒家思想的教育意义及对后世的思想影响两方面作一简单梳理，从而为现代教育思想提供参考。
关键词 ：儒家；孔子；教育意义；思想影响
儒家思想产生于春秋战国奴隶制向封建制转变的剧烈动荡时期，孔子希望恢复周朝以礼为准则的社会制度，提出了以“仁”为核心的一整套学说，实现“恭、宽、信、敏、惠”五种品德才能实现仁。随后，孟子提出了“民本思想”，主张“制民之产”，提倡王道，反对霸道，提倡重义轻利。其后，荀子发展了孔孟的儒学思想，在他看来“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”提倡发挥人的主观能动性，强调后天学习，凡人皆可成为圣贤……先秦儒家代表人物提出的主张奠定了中国传统文化的雏形。此后，汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的根本，杜绝其他思想体系。从此经学成为显学，儒学成为中国古代封建文化的正统思想。其后各个朝代，儒家思想都有不同程度的发展，其思想也渗透到了社会生活各个领域。
一、儒家思想的教育意义
孔子不仅是伟大政治家、思想家，更是伟大的教育家。孔子门下弟子三千，他在教育实践中总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”、“多闻阙疑”、“知之为知之，不知为不知”、“三人行必有我师”、“学而不思则罔，思而不学则怠”等。下面选取三方面来谈儒家文化对后世的教育意义。
1、“有教无类”。孔子第一个提出“有教无类”的思想。孔子的学生都可不必顾虑家世出身。有志于学的人都可以通过学习、掌握知识，从而为君主服务。我们可从《子路、曾、冉有、公西华侍坐》一章中，略窥孔子的社会理想以及他平素如何教诲弟子。正因如此，才成就了很多家境贫寒但学问富足的弟子。
2、因材施教。古人云“性相近，习相远”，孔子做到了对每个学生的个人、家庭情况都有所了解，然后根据每个学生的特点施以不同教育，子曰：“由也果，赐也达，求也艺”、“师也过，商也不及”、“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也谚”。孔子能做到对三千弟子的情况熟悉了解并施以教育，实在令后人钦佩。
3、启发式教学。在我国教育史上孔子首次提出启发式教学。子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”从《论语》中可见，他对学生谦恭和善，善于由浅及深地启发诱导学生，让学生易于明理，受益匪浅。
二、儒家思想对后世的思想影响
1、“中庸文化”。“中庸”主要是强调“善”。“中”乃适合，“庸”乃按照适宜方式做事。“中庸精神”指的就是适度把握，按照适中方式做事，并力求保持在合情合理的范围之内。这对我们现代社会依然具有非常重要的参考价值。
2、强调“知行”结合，注重实践。强调知行合一是儒家教育思想的突出特点，孔子要求人们应“言行一致”，强调“力行”，坚持“言必行，行必果”。子曰：“君子学以致其道”，“行以达其道”，“力行近乎仁”。朱熹也十分重视“力行”，朱子曰：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之”。他所说的力行就是在认识的基础上强调实践。
3、“杀身成仁、舍生取义”。儒家学者强调正确的“义利”观。当生命和道义二者之间不可兼得的时候，儒家选择杀身成仁、舍生取义。孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
4、“闻道”、“行道”。子曰：“朝闻道，夕可死矣。”儒家学者认为闻道、行道才能体现人生价值。儒家学者是把“仁”和“礼”作为了道德行为的最基本范围和最高准则成为人生的终极追求目标。小至“修身齐家”大至“治国平天下”，无不要求仁人志士“闻道”“行道”，实现自身的'价值。
5、“忠孝”。孝于父母，忠于朝廷是我国封建社会一直以来遵循的原则。儒家要求孝顺父母、忠君爱国。孔子强调“孝悌”是“仁”的根本。提倡大家“入则孝，出则悌”，要孝顺父母，敬爱兄长，长幼有序。以“孝悌”的原则推广至国家，便是要忠君爱国。同时，对待周围的人事要“忠恕”，这便是为“仁”之道。要“己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”
6、“不器”。子曰：“君子不器。”这指的是君子不能像器物那样，隅于一技一能，只能发挥一种作用。儒家认为，君子应该追求大道，而不能拘泥于一技一能之“小道”。小道虽有可观者，然君子所不为也。“君子不器”是要求人们要“游于艺”、“通于艺”，由“器”上升到“不器”，从而达到真正意义上的道。
7、“慎独”、诚信。“慎独”一词出自儒家《礼记中庸》“道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”东汉郑玄的解释为：“在独处时能谨慎不苟。”其实，“慎独”即谨慎自己在独居、独处时的言论和行为，始终保持道德的操守，独善其身。荀子则将“慎独”与“诚”联系起来。不诚则不独。这便提出诚信的要求。诚信是完美人格的道德前提，也是沟通人际关系、促进人与人之间相互尊重、相互信任的纽带，儒家的“诚信”观不仅是立人之本，也是立国之本。
总而言之，儒家思想的确我是国传统文化中不可多得的宝贵资源。当今人类正处于从工业文明向生态文明转变的时代，为了创建适合于新的文明的生活方式，我们不仅应当总结工业文明时代教训，而且应当从古典的农业文明中去吸取人类生存的智慧。儒家思想固然有局限性，但我们应当取其精华，在当今社会合理运用，发挥其合理的教育指导意义。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注.北京.中华书局，
[2]朱熹.四书章句集注.北京.中华书局.
[3]刘宝楠.论语正义.诸子集成本.上海.上海书店出版社.
[4]侯外庐主编.中国思想通史.北京.人民出版社.
本人转一个（供参考）：一个社会要起码满足两点，一，社会稳定，二，社会发展。任何社会文化都基于这样两种状况，一，人必须以社会形态存在。二，人有千差万别。一个稳定的社会要求：人必须以社会形态存在，就要设法尽量消除内部冲突和矛盾，成员之间和谐相处。人有千差万别，就要设法把社会成员之间差别造成的冲突化解到最低程度。儒学为此做了两点：一，提出泛义的“仁爱”，以符合第一种状况。二，为解决第二种状况的矛盾，采取了承认等级的合理性，并自觉遵守社会等级。为此儒家选择了涉及政权和社会稳定的几个最主要的等级体系------以官职尊卑、以长幼为序，后来又增加了男女主次的三大体系。也就是所谓的君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。和谐的实质就成了，一，对待不同的等级要安分守己；二，对相同等级要谦让和睦。儒学符合历代统治者社会、政权稳定的需要，经过几千年固化，“和”已经成为中国文化的核心内容，渗透社会生活的各个层面，并对社会、政治产生着深刻影响。影响主要有三点：一，民众对压迫的承受能力大大增强，为了“和”民众不轻易反抗统治者的压迫，社会矛盾要积累到无以复加的地步才会突然爆发，造成中国社会一次次毁灭性巨大震荡。二，丧失了社会正确发展方向。是非标准不是以实际情况决定，而是由“君、父、夫”等权威来决定，无论对错，“臣、子、妇”都要无条件服从。而中国历史几千年，根本不了解民情的“君”决策错误层出不穷，几千年中国科技停滞不前的根本原因也在于此。三，人情泛滥，丧失社会正常评价体系。和为贵使人们丧失了判断社会行为正确与否的标准，人情可以替代制度乃至法律。其结果裁判吹黑哨，垃圾论文堂而皇之被通过，毒奶粉配方可以获得国家科技奖，提干说你行你就行，不行也行，；说不行就不行，行也不行。人情院士、人情教授滥竽充数，十三亿人，竞拿不到一个诺贝尔奖。人情执法、人情评判使一切社会行为事非不分。四，腐败严重。承认上级的绝对权威，同时奉行和为贵争为耻的道德标准，地位越高的人越没有约束机制,民众无权干预也无理干预，眼睁睁看着官员腐败。失去监督的权力导致严重腐败。严重腐败又导致政权更替，社会动荡。以上弊端严重阻碍中国社会的发展，使中国在封建徘徊数千年之久！
儒学是中国传统文化的主体，自由是近现代西方文化的基本理念。儒学传统与自由观念的关系是20世纪中国政治自由主义和文化保守主义争论的焦点之一。“五四”时期自由主义者凸现自由与儒学的紧张性，强调对儒学纲常伦理的批判是建构自由观念的前提，因而对儒学传统采取坚硬的否定态度。以现代新儒家为代表的文化保守主义者，一般而言，虽不拒斥自由的精神理念，但其文化领域的强势卫道立场，使儒学传统与自由观念也难以兼容。不过，20世纪后半叶一种值得注意的趋势是，在自由主义和文化保守主义中出现了一些人物，他们致力于寻求儒学传统与自由观念的现代连接，以摆脱“五四”以来的极端性看法。他们的努力具有重要的思想史意义，但从学理层面来看，儒学与自由观念现代连接在理论上的建构仍然十分薄弱。由此产生的问题是，如何对儒学与自由观念的关系进行深度的理论分析以促进二者的现代连接？我以为，区分自由概念的意义内涵、范畴性质和文化特征将是问题讨论的前提。 在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。 上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。 本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。 基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。 二 早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？ 从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。 就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。 以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。 需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。 连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。 儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤ 从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋代理学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。 儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。 然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。 由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。 基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。 注： [1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页． ②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页． [3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页． ④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页． ⑤韦政通：《属家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第83页 [6]李锦全：《中国儒学与退溪学论人际关系的思想特点》《哲学研究》1987年第9期。
大家对我国的先秦儒家孝道思想感兴趣吗，下面我为大家整理了一篇关于先秦儒家孝道思想及其现代价值的论文，仅供大家参考。
论文关键词： 先秦儒家孝道思想辩证分析现代价值
论文摘要： 孝道被先秦儒家视为“诸德之首”，是先秦儒 家人文伦理的基石。本文首先阐述了先秦儒家孝道思想的产生和发展，接着又对孝道思想进行了辩证的分析，指出孝是一个优弊共存的“杂糅体”，即有其适应时代发展的合理性因素，又有其阻碍社会发展的局限性，最后指出弘扬先秦儒家孝道思想对于当今社会仍有重要意义。
先秦儒家开创了我国的传统文化，以孔子为代表的先秦儒家所构建的孝道观，则是这一传统文化的核心概念，是儒家人文理论的基石。注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，是中国人个人道德的根源。它不但对中国古代社会和民众产生了广泛的思想影响，而且对当今中国仍然具有不可低估的影响作用。
一、 先秦儒家孝道思想的产生和发展
中国社会，从原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系都是以氏族、家庭的血缘关系为纽带的。因此，中国文化的特点之一便是具有浓厚的血缘宗法成分。一般说来，同一血缘关系的人，为了本氏族的安定和繁荣，需要相互关心 、帮助。父母有责任抚养、教育子女，子女应该尊敬、赡养父母。这样，就有了同一血缘关系的孝。
“孝”不是人类社会一开始就有的，而是到了私有财产的出现，一夫一妻制使得父子关系确实可靠，且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利的情况下才开始产生的。“孝”作为一种道德规范，要求子女奉养、尊敬和服从。到西周时期，随着父权家长制的确立，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范最终确立并完善起来。由于周代建立了完备的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位传统世袭制为核心的宗法等级制，“孝”的观念及其作用进一步升华，并与政治相结合成为调整和维护政治关系的行为准则。“有孝有德”就成为了西周的“道德纲领”。周代的“孝”有两方面的含义：第一，奉养、恭敬父母;第二，祭祀先祖。春秋战国时代诸子之学勃兴，学者们对“孝”有了更深的见解。孔子继承了西周的“孝”观念，并把它系统化，确定为普遍的伦理模式。
在《论语 ·学而》中，“孝”被作为“仁”之本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。孔子认为“孝”不仅体现在父母生前，最难的是保持到最终。“父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣”。孟子对孝作了进一步的详细说明和发挥，认为“世俗所谓不孝者五：懒其四肢，不顾父母之养，一不孝也;博亦好饮酒，不顾父母之养，二不孝也;好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也;从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也;好勇斗狠，以危父母 ，五不孝也”(《孟子 ·离娄下》)。战国后期的墨家认为：以爱亲利亲为己任，就是孝，孝不必图回报。此外，《韩非子》《吕氏春秋》都有专篇论“孝”，战国时还产生了《孝经》，这些文献表明孝道的框架在先秦已经完成。《孝经》把孝与治理国家的政治手段相结合，适应了统治者的需要，受到统治者的高度重视，孝的道德观念也就成为中国传统社会最有影响、最富特色的规范之一。
二、对先秦儒家“孝道”的辩证分析
先秦儒家孝道思想有其丰富的内涵，几千年来，它已经成为指导我国人民家庭生活的行为准则。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，对此我们应作辩证分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三个方面。
1.赡养父母。赡养父母的规定表明在以家庭为社会基本单位的状况下，子女对父母应尽的道德义务。这种道德义务是人类种族繁衍的需要，也是人生 自然规律发展的要求。当子女没有独立的生活能力时，父母有抚养他们的义务;而当父母年老体衰，丧失劳动能力时，子女则应尽赡养扶助的义务。传统孝道中赡养双亲的这一规定符合人类社会延续发展的要求，反映了人生从小到老的自然规律性，是积极合理的内容，应该继承弘扬。
2.爱亲、敬亲。每个人生下来都离不开父母亲人的养育，在这种养育的亲密关系中，必会自然地形成子辈对养育自己的父母亲人的爱戴尊敬之情 ，但这种感情害怕时间一长，由于受到多种干扰而被丢弃，因而儒家提倡孝这一文化道德规范，以维护人类的这种美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人际关系中最自然、最亲密的人际关系。因此很难想像一个人连给予 自己的生命的父母或者养育自己的人都不爱不敬，他怎么能生发对他人、社会、国家、民族的爱呢?怎么会有健全的人格结构和良好品质呢?因此，爱敬父母可以说是人类的一种永恒价值。
3.尊老敬老。儒家把孝不仅仅限于父子关系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根据“老吾老，以及人之老”的思想，他们由尊养家庭老者再扩大到尊养社会上所有长者和老人，要求人们不但孝敬 自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。尊老的确是中华 民族的独特传统，它已经以言语、警句的形式，积淀于中国人的心理结构和潜意识之中，这也是我们中国文化的重要特征。
另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作为仁之本，把“孝”看成“诸德之首”，使“孝”这一伦理范畴，在中国封建社会中被强化，其影响是非常大的，其消极作用也十分明显。
1.“无违”之孝道。使家庭伦理表现出浓厚的封建专制色彩，父子之间存在着权利与义务的不平等，产生了权威人格倾向传统孝道讲究“父慈子孝”，但一向讲“子孝”的场合多，讲“父慈”地方少。“子孝”要求儿子对父母尽义务，做到“事父母，能竭其力”，无条件地绝对顺从父母，父亲死后还要尽三年之丧，三年之内“无改于父之道”，这一思想，表现出浓厚的封建社会家长制的意识，父子之间人格上具有明显的隶属关系。这“无违”之孝道，是建立在无条件的服从的基础上，这样的孝道，对维护家庭制度是有功的，却不容易培养出独立的人格。
2.“忠孝合一”的观念，使孝成为封建专制统治的基本道德力量。“孝亲”本是家庭中的道德规范，最初与忠君并无直接关系。到封建社会，地主阶级以宗法式家庭形式组织社会，建立了以皇帝绝对权威为基础的封建家天下。在这种封建等级制社会里，父亲是一家之长，皇帝是一国之尊。对封建家长的绝对尽孝，扩大到国家就是对君主的绝对尽忠。这样，孝亲与忠君便密切联系起来。地主阶级的思想家也大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”的思想，还提出：孝是忠的前提忠是孝的结果。为了忠，必须讲孝，当忠孝不能两全时，则要求人们“舍孝尽忠”。在当代民主社会，封建皇权统治已不复存在，但对孝具有服务于专制统治特性与历史应保持清晰的理智，防止其流毒影响。还有一些观点，如“父为子隐，子为父隐”、“不孝有三，无后为大”等，这些封建性糟粕，不管当时还是其后，都应予批判与否定。
三、先秦儒家孝道的现代意义
孝作为家庭伦理规范，有维持家庭稳定的功能和作用。人们用孝来调节家庭关系，使之扎根于家庭、风行于社会，成为人们遵守的道德准则和行为规范。在古代，中华民族有着敬老孝亲的良好风气，在发展社会主义市场经济的今天，弘扬养老敬老的孝道德传统仍然具有十分重要的现实意义。
(一)弘扬孝道思想是解决养老问题的重要保证
我国是世界上人IZl总数最多的国家，同时也是老年人绝对数最大和老龄化速度最快的国家之一。面对这种形势，如何安排和解决好亿万老人的养老问题，将是我国21世纪的重大战略任务之一。其实 ，家庭养老是迄今为止最古老、最基本和最富有生命力的养老方式，而家庭养老赖以存在的思想基础就是传统的孝文化。传统孝文化中养老敬老的规范是中国文化的一大特色，即传统伦理的“孝”成为处理亲子关系的规范和最高准则，成为支撑家庭养老功能的文化价值机制。
但是随着改革开放形势的发展，传统家庭养老功能出现了日益弱化的趋势，突出的表现就是小辈不养老不敬老。有些子女只顾自己和小家庭的利益，拒不赡养甚至虐待 自己的父母，迫使一些老人和子女对簿公堂，家庭赡养纠纷日益增多，有的甚至发展成刑事案件。要解决这些问题，除了积极寻求社会采取措施之外，更重要的是呼唤人们的真情良知。因此，弘扬中国传统孝文化，积极倡导尊老、敬老、助老的传统美德。就具有了非常重要的现实意义。
(二)弘扬孝道思想有助于解决当前家庭代际矛盾
孝，其基本含义就是家庭亲子关系间的'道德规范。孝观念最初是基于对人们家庭生活的维护，以一种家庭伦常的形态而出现的。从现代家庭来看，家庭结构和亲子关系较之古代都发生了很大变化，但家庭这种组织形式依然存在，家庭依然是社会的基本单位，家庭中长辈与晚辈之间的关系依然需要调节，所以说孝依然具有其存在的现实意义和天然基础。
从现实情况来看 ，当代人尤其是青年人的尊老、敬老、养老观念在淡化，个人利益观念逐渐增强，许多青年人的伦理道德意识丧失，不孝敬父母、不赡养父母、无视老年人权益，不少老年人不仅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法权益也受到子女的侵犯。一些与儿女同住的老人更是承担了繁重的家务劳动。他们生活上得不到照顾，情感上缺乏关爱，不少的老人倍感孤独与绝望。以上种种不孝的现象反映了现实生活中许多家庭代际关系的困境，说明许多家庭尚未真正树立起尊老养老的观念和赡养老人的责任感。因此，弘扬尊老敬老的传统孝观念就显得非常必要。它不仅能维护和保障老年人的合法权益，而且也是维护家庭和睦稳定、建设和谐平等的现代亲子关系所必需的。
(三)弘扬孝道思想是提高当代人道德素质的起点
“孝”是亲情之爱 ，是生生不息的爱心 ，是形成个人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人伦之本”。先秦儒家强调“百善孝为先”，认为孝是实现一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各种美德的起点。人世间诸多美德，都是以“孝行”为基础衍生出来的。孝行源于父母对子女无私的爱，人生之初，最初感知的必是父母之爱，面对的是家庭内成员之间关系，对人的爱心也就首先应该施加于家庭成员的身上，这便是孑L子所倡导的“孝悌”之道，“弟子，人则孝，出则悌”。子女最先从父母那里感受到人间的爱，这种爱必然培养出子女对父母的爱。因此，施爱施敬当从亲始，这是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德为起点强化孝道教育，使子女爱父母、爱家庭而逐步发展为爱学校、爱家乡、爱祖国的观点，是合乎道德教育规律的，它是培养个人道德素质的起点，是提高当代人道德素质的切人点，它也是当代精神文明建设的内在要求。在大力弘扬传统文化，在对少年儿童进行道德教育时，注重培养他们的孝道，以使他们从小具有爱心，形成社会责任感，这对培养“四有新人”具有重要意义。
参考文献：
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[3]林妹珍.《先秦儒家的孝道思想及其对构建和谐社会的价值》[J].《龙岩学院学报》，2006(4)
[4]杨彦辉.《试论我国传统孝道的现代涵义》[J].《河北省社会主义学院学报》，2001(2)
中国法律儒家化述评 儒家思想是起源于春秋战国时期的一种思想，它虽然在秦朝时期受到过严酷的打压，但自从汉武帝“罢黜百家，读尊儒术”之后，它就成为了贯穿封建社会的统治思想。它渗透到社会生活的各个领域，包括人际关系，社会关系，法律以及各个领域。 下面我来介绍一下法律儒家化在北魏时期的具体状况。大家都知道，三国两晋南北朝时期是社会大动乱大发展时期，那时的立法司法制度也发生着重大的变革。我们研究这个时期的法律儒家化，也就可以清晰地看到儒家思想在法律领域的逐步渗透，进而对整个封建社会法律儒家化的进程有个有点到面的研究。 法制儒家化是指儒家思想逐步渗透法律领域，改造并支配法律，使之发生“质”的变化。纵观中国法制史，法制儒家化实际上就是中国封建社会前期法制演进的主要内容。这一过程以汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”为起点，以开元刊定《永徽律疏》为终点，其间经历了汉魏、两晋、北魏、北齐等历代统治者的不断推进。若对这一过程进行细致整理，便不难发现，隋唐诸多成熟的法律制度实际上都始于北魏，或者是北魏对现有的法律制度加以改造，使之更加符合儒家纲常伦理，从而被沿用至隋唐。然而，北魏以胡族入主中原，既面临着游牧文明与农耕文明的差异所带来的冲突与选择，又不谙中国国情，更缺乏经世治国的文化理念和方术，却仅用一百多年时间，集中地总结了秦汉魏晋和南朝封建法制的累累成果，创造性地加以发展，不仅适应了当时现实政治斗争的需要，而且还为隋唐法制的完备和成熟提供了条件和依据。如此成就，北魏法制儒家化功不可没。可以说，若无北魏法制上承前代之余绪，下开唐代之新风，便不可能出现被视为中华法系代表作之唐律，这便是北魏法制儒家化地位重要之所在。 北魏法制儒家化如此之地位，学界却疏于对其研究。在探讨法制儒家化问题上，着眼点往往集中于汉或隋唐，即使对魏晋南北朝的法制儒家化有所提及，也仅仅是教科书式的论述，缺乏深入地、系统地研究。尤其在论述魏晋南北朝法制儒家化的过程中，基本上都是将两晋南朝与北朝作为一个整体进行描述，缺乏具体问题具体分析，没有认识到北朝作为一个游牧民族入主中原在法制儒家化过程中有着不一般的艰巨性和特殊性。在分析其影响的时候，也基本上只探讨了法制儒家化完成后对中国法制以及中国封建社会的影响，而对于北魏对中国法制的作用以及南北两朝对中国法制的影响孰大孰小并不明确，更不关心法制儒家化过程中对某一具体的时期、具体的民族、具体的政权所带来的影响，这种大汉族主义倾向的学术思维给法制儒家化课题研究带来了诸多缺陷。个人认为，汉唐等汉族政权法制儒家化固然重要，但少数民族的法制儒家化也绝不能忽视，这是对北魏法制儒家化研究的一个重要前提。作为一个由游牧民族建立的北魏政权，能迅速适应农耕民族的生产方式、社会组织和观念意识，本身就已颇有成就。然而拓跋鲜卑以毫无儒家观念的原始习惯法为起点，脱胎换骨，仅百余年时间居然完成了法制的儒家化，而且创造了“北优于南”的法制局面，直接推动了整个封建法 制的基本完成，为盛世隋唐所继承，这莫不让人感到惊叹。从这一点来看，北魏法制儒家化更值得我们研究。因此，探讨北魏法制儒家化连续深入和不断扩大的历程，发掘北魏法制儒家化的法史价值，是研究中国封建法制儒家化的重要内容，对研究中华法系和中国法制史都大有裨益。 北魏所在的两晋南北朝时期，兵燹人祸，社会动荡，政治制度多变而且紊乱，史迹淆驳，律典久佚，令北魏法制儒家化研究困难重重，加之学界惯于对少数民族政权法制的忽视，迄今为止这一课题的著述不多。邓奕琦先生在其《北朝法制研究》一书中首次提出对北朝法制要“具体问题具体分析”，并对北朝法制进行了细致地考证和深入地论述，自然而然从宏观上描述了北朝政权法制儒家化的大致情况，但没有详细地进行阐述。李书吉先生的《北朝礼志法系研究》从北朝“礼制”的角度对北朝法制儒家化有所提及，但毕竟不是系统地研究，显得比较零星分散。其它涉及这方面内容的著作论文，要么就是将南北两朝作为整体来研究，要么就是教科书式的论述，均缺乏系统地论证。 在这一研究领域，瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》尤其值得一提。在该书的最后一部分，瞿先生专门研究了中国封建法制的儒家化。他指出，法制儒家化在汉代肇端，因受条文拘束，只能在解释法律及引经决狱方面努力。曹魏以后每一新的朝代都有儒臣利用制律修律的机会，尽量将儒学之礼教杂糅在法条中，直到法律完全为儒家思想所支配为止，此种程序的完成在北朝，而北魏朝制律尤为关键。瞿先生以为，北魏以胡族入主中原，因本族缺乏治国人才，既不谙中国国情，又想得到汉人拥护，不得不引用中原士族人才。崔浩、高允等“儒家典型人物”入朝辅政，引礼入律大遂其志，故北魏法律儒家化“非局部的、小规模的”，而是“彻底而又系统”的。因此，“中国法律之儒家化可以说是始于魏、晋，成于北魏、北齐，隋、唐采用后便成为中国法律的正统”。瞿先生以整个封建社会儒家化的宏观视角，描述了北魏法制儒家化的大致情况，具有奠基性意义，非常值得我们参考和借鉴。 前文已述，学界往往将魏晋南北朝作为一个整体来探讨中国封建法制儒家化的进程，因此导致了诸多研究上的缺陷。本文则试图从一个具体的时期、具体的政权入手，深入史料，细致解读、分析和还原，探究北魏政权如何以原始习惯法为起点，迅速地实现了封建法制的儒家化，并直接推动中国封建法制儒家化基本完成。在北魏法制儒家化过程中孝文帝法制改革可谓是一个转折点。孝文帝法制改革前，北魏法制已有儒家化倾向，但仅仅停留在儒家文化的表面，并没有深入其实质，因此其儒家化是粗糙的。孝文帝法制改革，重视礼教，引礼入律，令儒家文化迅速地渗入了法制领域，使之发生了急剧性变革，北魏法制的格局和风貌由此基本确定。自此以后儒家思想已深入社会各个层面，后继君主全面深入地推行礼法结合，并颁布了比较完善缜密的正始律，基本完成了北魏法制儒家化进程。由此可见，孝文帝法制改革是北魏法制儒家化的重要内容，因此，本文以孝文帝法制改革为契入点，运用历史分析方法，首先论述孝文帝法制改革的历史基础，进而分析孝文帝法制改革的具体措施和影响，并探究孝文帝法制改革后，后继君主如何继续推进礼法结合，基本完成了北魏法制儒家化。在最后，本文对它的历史地位进行了评价，从而使北魏法制儒家化全面地、多层次地、立体地展现出来。除此之外，法律儒家化还对中国社会产生了深远的影响，甚至影响到现代社会。 .封建特权思想的影响。我国现行宪法规定：“中华人民共和国公民在法律面前一律平等，”“任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权。”这就要求我们执法必须严肃、公正和无私，不管是谁违反了宪法和法律，都应同样受到法律的制裁，不允许任何人有超越宪法、法律之上的特权。但在现实生活中，常常出现一些和宪法规定相悖的现象：违法行为、犯罪事实相同，由于违法者身份的不同，在惩治上就大不相同。 .“无讼”思想的影响。中国传统法律的儒家化主要是以儒家思想为指导的，所以作为儒家学派的创始人的孔子的思想就不免渗入到传统法律思想之中，其中“无讼”思想就是这样一个具有两面性的例子。一方面“无讼”思想与今天的“以德治国”有着某些相通之处，另外，儒家倡导维护和谐的人际关系，通过调解方式解决社会纠纷，也有其合理之处。可是从另外一方面讲，它也否定了通过制度化、法律化的司法诉讼程序来解决各种社会纠纷的必要性。从司法制度上讲，诉讼是依法治国基本方针得以实现的重要保证，但儒家的无讼思想将许多纠纷排除在司法管辖的范围之外，这就为人治留下了广阔的空间，会使行政权力的滥用和腐败得不到法律的有效制约。 .“仁政”思想的影响。自从传统法律儒家化之后，“仁政”思想也随之走进了历史舞台。“仁政”思想里就有许多许多值得我们今天拿来借鉴的地方。春秋战国时期孔子所提出的“仁政”思想，指出当政者必须以仁爱之心待民。他说：“仁者，莫大于爱民”。儒家思想中关于加强人的道德修养、实现人的价值与尊严的思想对我们现代人仍然有着巨大的现实意义。而其中“孝梯”、“仁义”等道德标准仍应为现代人所遵循，无论历史发展到什么时代，孝敬长辈、尊重他人、重承诺、守信义等美德都将是衡量一个人人格完善与否的标准。 参考文献《中国法制史》教材 《上下五千年》 《魏史》 《中华人民共和国宪法》
儒家的教育思想对我们有什么影响呢？下文请看我带来的儒家的教育思想的影响的相关论文！
摘要： 在我国漫长的封建文化中，儒学以其独特的魅力成为我国文化主体之一。它具有深邃的思想理论，对后世产生了深远影响。本文主要从儒家思想的教育意义及对后世的思想影响两方面作一简单梳理，从而为现代教育思想提供参考。
关键词 ：儒家；孔子；教育意义；思想影响
儒家思想产生于春秋战国奴隶制向封建制转变的剧烈动荡时期，孔子希望恢复周朝以礼为准则的社会制度，提出了以“仁”为核心的一整套学说，实现“恭、宽、信、敏、惠”五种品德才能实现仁。随后，孟子提出了“民本思想”，主张“制民之产”，提倡王道，反对霸道，提倡重义轻利。其后，荀子发展了孔孟的儒学思想，在他看来“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”提倡发挥人的主观能动性，强调后天学习，凡人皆可成为圣贤……先秦儒家代表人物提出的主张奠定了中国传统文化的雏形。此后，汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的根本，杜绝其他思想体系。从此经学成为显学，儒学成为中国古代封建文化的正统思想。其后各个朝代，儒家思想都有不同程度的发展，其思想也渗透到了社会生活各个领域。
一、儒家思想的教育意义
孔子不仅是伟大政治家、思想家，更是伟大的教育家。孔子门下弟子三千，他在教育实践中总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”、“多闻阙疑”、“知之为知之，不知为不知”、“三人行必有我师”、“学而不思则罔，思而不学则怠”等。下面选取三方面来谈儒家文化对后世的教育意义。
1、“有教无类”。孔子第一个提出“有教无类”的思想。孔子的学生都可不必顾虑家世出身。有志于学的人都可以通过学习、掌握知识，从而为君主服务。我们可从《子路、曾、冉有、公西华侍坐》一章中，略窥孔子的社会理想以及他平素如何教诲弟子。正因如此，才成就了很多家境贫寒但学问富足的弟子。
2、因材施教。古人云“性相近，习相远”，孔子做到了对每个学生的个人、家庭情况都有所了解，然后根据每个学生的特点施以不同教育，子曰：“由也果，赐也达，求也艺”、“师也过，商也不及”、“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也谚”。孔子能做到对三千弟子的情况熟悉了解并施以教育，实在令后人钦佩。
3、启发式教学。在我国教育史上孔子首次提出启发式教学。子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”从《论语》中可见，他对学生谦恭和善，善于由浅及深地启发诱导学生，让学生易于明理，受益匪浅。
二、儒家思想对后世的思想影响
1、“中庸文化”。“中庸”主要是强调“善”。“中”乃适合，“庸”乃按照适宜方式做事。“中庸精神”指的就是适度把握，按照适中方式做事，并力求保持在合情合理的范围之内。这对我们现代社会依然具有非常重要的参考价值。
2、强调“知行”结合，注重实践。强调知行合一是儒家教育思想的突出特点，孔子要求人们应“言行一致”，强调“力行”，坚持“言必行，行必果”。子曰：“君子学以致其道”，“行以达其道”，“力行近乎仁”。朱熹也十分重视“力行”，朱子曰：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之”。他所说的力行就是在认识的基础上强调实践。
3、“杀身成仁、舍生取义”。儒家学者强调正确的“义利”观。当生命和道义二者之间不可兼得的时候，儒家选择杀身成仁、舍生取义。孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
4、“闻道”、“行道”。子曰：“朝闻道，夕可死矣。”儒家学者认为闻道、行道才能体现人生价值。儒家学者是把“仁”和“礼”作为了道德行为的最基本范围和最高准则成为人生的终极追求目标。小至“修身齐家”大至“治国平天下”，无不要求仁人志士“闻道”“行道”，实现自身的'价值。
5、“忠孝”。孝于父母，忠于朝廷是我国封建社会一直以来遵循的原则。儒家要求孝顺父母、忠君爱国。孔子强调“孝悌”是“仁”的根本。提倡大家“入则孝，出则悌”，要孝顺父母，敬爱兄长，长幼有序。以“孝悌”的原则推广至国家，便是要忠君爱国。同时，对待周围的人事要“忠恕”，这便是为“仁”之道。要“己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”
6、“不器”。子曰：“君子不器。”这指的是君子不能像器物那样，隅于一技一能，只能发挥一种作用。儒家认为，君子应该追求大道，而不能拘泥于一技一能之“小道”。小道虽有可观者，然君子所不为也。“君子不器”是要求人们要“游于艺”、“通于艺”，由“器”上升到“不器”，从而达到真正意义上的道。
7、“慎独”、诚信。“慎独”一词出自儒家《礼记中庸》“道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”东汉郑玄的解释为：“在独处时能谨慎不苟。”其实，“慎独”即谨慎自己在独居、独处时的言论和行为，始终保持道德的操守，独善其身。荀子则将“慎独”与“诚”联系起来。不诚则不独。这便提出诚信的要求。诚信是完美人格的道德前提，也是沟通人际关系、促进人与人之间相互尊重、相互信任的纽带，儒家的“诚信”观不仅是立人之本，也是立国之本。
总而言之，儒家思想的确我是国传统文化中不可多得的宝贵资源。当今人类正处于从工业文明向生态文明转变的时代，为了创建适合于新的文明的生活方式，我们不仅应当总结工业文明时代教训，而且应当从古典的农业文明中去吸取人类生存的智慧。儒家思想固然有局限性，但我们应当取其精华，在当今社会合理运用，发挥其合理的教育指导意义。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注.北京.中华书局，
[2]朱熹.四书章句集注.北京.中华书局.
[3]刘宝楠.论语正义.诸子集成本.上海.上海书店出版社.
[4]侯外庐主编.中国思想通史.北京.人民出版社.
这里，那么多，随你挑。
新道家之界定与营建——三论新道家有什么样的环境就有什么样的文化，有什么样的文化就有什么样的生存方式，以道家固有思想加以内在生机的阐释，而探寻本国本民族文化的新生命，这是新道家的意义所在。近十余年来[1]，学者探讨新道家问题，呼吁“新道家”学派的营建，乃至酝酿成立全国性、国际性的道家研究机构与创刊专门的学术刊物，不仅是因为此一学术领域的荒芜空缺，更重要是由于道家之学本身内容的重要，与现代新儒家所面临的困境，以及本民族文化所面临的现实挑战。换言之，探讨新道家之学理与精神，建立新道家学派，乃是21世纪承接民族文化、争取民族生存的一项重要工作。十年以来，笔者关注新道家问题，稍有议论公之学界[2]，兹谨略就新道家界定与营建问题的思考具述一二，期之同好。一 新道家之界定（一）“道家”之“道”的语言学、文化学与思想史含义语言学含义在语言学、训诂学上，道家之“道”字解为“道路”。许慎《说文》：“道，所行道也。一达谓之道。”“道”字从“辵”。金文或从“行（彳亍）”、“行止”，写作“衜”。中间“首”字竹简或从“人”。诸形字义皆同。由常用的普通名词“道路”，可以引申出“由”、“行”诸义，再引申出抽象的哲学含义，成为常用的哲学概念。以儒家朱熹解“道”为例： 道训路，大概说人所共由之路。道者，人之所共由。道者，事物常行之路。问：“仁与道如何分别？”曰：“道是统言，仁是一事。如‘道路’之‘道’，千枝百派，皆有一路去。道者，众人之道，众人所能知能行者。道者，人事当然之理。 道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、“率性之谓道”是也。[3]不仅汉籍如此，汉译思想史著作也认同类似的用法，如黑格尔《哲学史讲演录》论述道家：“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。据雷缪萨说，‘道’在中文是‘道路，从一处到另一处的交通媒介’，因此就有‘理性’、本体、原理的意思。综合这点在比喻的形而下的意义下，所以道就是指一般的道路。……道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。”[2]（PP125－126）文化学含义在文化制度背景方面，“道”字或“道”的哲学概念还有更为深刻的渊源与根据。在此方面笔者较为赞同的是江林昌先生的观点，即认为“道”字的本义是“黄道”，即太阳的循环运行，“道”字中的“目”也可以理解为“日”，“止”可以理解为“推步”。也就是说，“道”不是人们行走的普通的道路，而是太阳的运行轨迹。[3]（PP315－316）由 “世官世畴”、“技进于道”的上古遗制而言，“古人未尝离事而言理”（章学诚《文史通义·易教上》），所谓“学术”均与现代所说“技术”相近，“道” 字或“道”的哲学概念起源于“天学”是可信的。思想史含义在思想史上，“道”作为一个哲学概念，自古至今，自儒家至道家都通用。特别是北宋以后，“宋明新儒家”使用了“道学”一语，并将整个儒学统系追释为“传道”。《宋史·道学一》说：“道学”之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉！影响所及，以至有学者至今怀疑“道家”之名为汉代晚出且名称不伦。[4]因此，在讨论“新道家”问题以前必须界定，“新道家”之“道”虽然与文字学和思想史上的“道”具有关联，但其本身并非思想史上泛称之“道”，而是具有特指的固定含义，即以先秦道家老、庄、文、列四子为主干，以鬻子、管子、关尹子、鹖冠子等等导源或归宗于老子与“黄老道德之术”的道家诸子为流裔的学派。（二）道家之学三要义道家之学有与先秦诸子其他各家特别是儒家学派明显不同之处，论其差异，以往学者多有阐述，大致不外三种：其一以为儒道互绌，“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”（《史记·老子列传》）；其二以为诸子时有所明，更相为用（《庄子·天下》）；其三以为诸子殊途同归，“皆务为治”（司马谈《六家要指》）。三种阐释以外，更有其四，以为诸子皆有所本而同出于三代王官（刘歆《七略》）。由道家出于史官、天官而言，其源流之久远，居道术为大宗，较其他诸子更为优越，降至晚周之际，影响所及无所不在，实为先秦诸子各家学术兴起的最大滋养与共同背景。而道家之学所包涵的内容也最为广泛，要之，则有自然（物性）之学、形上之学、无为之学三大要义。自然（物性）之学道家对自然的关注，是将人类视为自然的一个部分，人的生命、躯体、性情，完全都在自然之内，而非以天、地、人并列为三。换言之，自然不是与人类社会（人文）相对的一个概念，更非指人类的生存环境而言。自然是天地万物的共同居住与和谐并存的共同环境。“自然”这一概念的本义，意谓天地万物都各自体现着“道”，天地万物的天性、自性、本性，亦就是“道”的体现。“道”遍在于万物，而不外在于万物，换言之，并不存在一个凌驾于万物之上的主宰之“道”。但是，“自然”又绝非意谓着万事万物可以极端任意发展，并非如西晋郭象注庄所理解的“自尔”、“独化”。天地万物相互关联而存在，万事万物间的一大关联就是“道”。“道”一，“道”恒（常），故万事万物永远关联而存在。道家将人类、生命与无生物都视为“物”，宇宙天地间的一切存在都是“物”。都是物便都有共同的“物性”，“凡有貌象声色者皆物也，物与物何以相远”（《庄子·达生》）。道家相信凡存在的事物本性都同，所以道家主张万物平等。形上之学但是道家不认为人类的感官感觉可信，宇宙万物的存在，有超出人类感官感觉之上之处，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故，小而不寡，大而不多……言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《庄子·秋水》）另一方面，道家对于宇宙事物的认知，也具有超出感官感觉的能力。道家又以对“形下”的分析为基础，而提升、获得了“形上”的成就。《易经》为儒家传承的三代先王政典，易学与老学近似而不同。易学主旨为“因天道以明人事”，老学则舍弃人事而取法天道。易学重在阴阳，老学重在有无。“阴阳”是一相对概念，二者互为消长，而不可以互相取代。“有无”是一绝对概念，“有”就是“无”，“无”就是“有”，二者异名同实，各自代表着抽象思辨中的不同环节。“有”是宇宙万物的存在，“无”是宇宙万物存在的终极根据。从思辨逻辑上说，有一个“有”，有一个“无”，无是绝对的，是纯粹的。但是从实质上和整体上看，无并不是片面的和孤立的。无不是对世界的物质本质的否定。正相反，无表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统”，但是从实质上和整体上看，“无”并不是片面的和孤立的。“无”不是对世界的物质本质的否定，正相反，“无”表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统一与和谐，而“有”所根据的“无”，也就是“有”本身。“道”是“有”和“无”的统一，是形而上、形而下的统一，是物理的宇宙论和哲学的本体论概念的统一。无为之学先秦诸子百家均以周文疲弊、上下失序为背景而期以重新获得真理，其思想体系之构建亦无非以政治实践为目的，故先秦哲学本质上都是政治学。道家的政治理想具有两个不同层面，就老庄而言，是由形上本体论中引申出“无为无不为”层面，由形下相对论中引申出“贵柔”与“安时处顺”层面。政治理想之“无为”与“无不为”，与哲学思想之“无”与“有”对应。“无”即是“有”，“有”即是“无”，故“无为”即是“无不为”，“无不为”亦必须通过“无为”而获致。“有无”为哲学上的绝对概念，而“无为无不为”即成为政治上无所不包宏大至极的运作。就此而论，道家的政治理想其境界最高。在形下方面，道家认为“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”（《老子·二十章》）相对存在、互为消长的双方，彼此因依而存在，所以都不具有绝对的根据。而其并存之法则，莫善于“负阴而抱阳，知雄而守雌”（《老子·二十八章》），故老子“用阴”而“贵柔”，与儒家用阳而贵刚健不同。要之，道家“相对”之学以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子·四十三章》）为途径，其形下部分亦皆精彩。（三）新道家之新义新道家之“新”，其含义并非仅就时间概念而论，亦非脱离道家学说本义而予以根本性的改变。自凡晚近以来国家民族所遭遇之新困境、新挑战，皆得据道家立场以回应之，新道家之新义，为时势之新与阐释之新。由国家民族方面而言，“生存”不是一肉体层面，而是一文化层面，肉体的存在并不足以展示存在，文化的存在才真正可以称之为存在，个人的年寿生死皆不足惜，重要的是“技”与“道”的延续。凡能占据道家之学的立场，对以往之历史与学术传统予以“理解之同情”，延续国家民族之“文化大生命”，心率旧典，信而好古，皆得以新道家之名义相称。新道家一语系包真理系统而言，内涵学理、信仰、为治三层面，而非单纯学理或信仰或履践。据今日“为人之学”之“大环境”，而欲行古人“为己”、“弘道”之事业，是否可能具备此一历数？单就操作层面来说，比较宋明新儒家之建立，新道家之建立是否应当具备此一过程？二者均待智者深论。笔者限于学力，仅就庶几可及的问题提出一些思考。（一）找到周敦颐——以宋明新儒家之建立为参照周敦颐在宋明新儒家的建立过程中，起着关键的“仪式性”作用。前引《宋史·道学一》又说：文王、周公既没，孔子有德无位……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》……宋明新儒家继汉唐经学之后，跨越千年而起，直承孟子，表明学术学派的兴起，有不为时间所阻断者。单就操作层面而言，宋明新儒家的建立过程，全由朱子对于周子的推崇而实现。考其所以如此，必须具备如下条件： 第一，恰好为宋初先驱长辈。众所周知，在宋儒诸学案中，周敦颐既非最早，也非大宗，“大抵近世诸公知濂溪甚浅”、“即濂溪二子，亦失其家学之传”[5]（P21），但若以辈分粗论，周敦颐在“北宋五子”之中确实年长一辈，使得自“初祖”以至朱子有一恰当的时间作用（适当的连续与适当的间隔），亦无可否认。第二，恰好为二程之师。周敦颐是否为二程传道之师，自当世学者已多表怀疑。《程氏遗书》所载，二程只称周敦颐为茂叔而不称先生，平生绝口不提《太极图说》，而门下弟子游酢至称“周茂叔穷禅客”。全祖望称：“濂溪之门，二程子少尝游焉，其后伊洛所得，实不由于濂溪……今观二程子终身不甚推濂溪……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学。”[6]（全祖望《濂溪学案序录》P480）但周敦颐确曾为二程之师，亦绝不可否认。第三，恰好著有《易通书》。宋代新儒家学者当世少有显达，退居治学，往往以诸子位置自居而回避经术，表明诸人与当世政治的并立立场，至元代表彰朱子，乃是再次升子为经。但子家有一形式要求，即须留有文字，如先秦诸子之例，凡有言论直接或间接留于后世者，皆得称之为子。而周敦颐著作十分单薄，《太极图说》仅三百余字，《通书》三千余字，且在当世亦不知名。如钱穆先生所说：“北宋理学开山有四巨擘：周敦颐濂溪、张载横渠、程颢明道、程颐伊川兄弟。此四人皆仕宦沉沦，不居显职，在中朝之日浅，并未在治道实绩上有大表现。论其著作，濂溪分量特少，独有《易通书》与《太极图说》，一是短篇，一是小书，据朱子考订，《太极图说》亦当附《易通书》，非单独为篇，是则濂溪著书仅有《易通书》一种。”[5]（P13）但是，周敦颐毕竟有一完整“子学”著作，从而使得逝者已逝之后，“阐释”的作用得以成立，而文本阐释初亦不必限于文字遗产的数量多寡。后朱熹与吕祖谦合编四子《近思录》，《太极图说》“无极而太极”一句跃居十四卷之首，全由朱熹“发明”而至。具备这几个条件，宋明新儒家的儒统乃可以获得全新的建构，即：孔子→子思→孟子→周子→二程子→朱子。在学理会通方面，顾炎武曾写有一则短篇札记，所关联的则是一个大问题。顾炎武写道：《五经》无“真”字，始见于老庄之书。……（原注：今谓“真”，古曰“实”；今谓“假”，古曰“伪”。）……隆庆二年会试，为主考者厌《五经》而喜老庄，其程文破云：“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已。”始明以《庄子》之言入之文字。自此五十年间，举业所用，无非释老之书。彗星扫北斗文昌，而御河之水变为赤血矣。崇祯时，始申旧日之禁，而士大夫皆幼读时文，习染已久，不经之字摇笔辄来，正如康库仑所受邻舍女巫之邪声，非十年不近乐器未可得而绝也。虽然，以周元公（周敦颐）道学之宗，而其为书犹有所谓“无极之真”者，吾又何责乎今之人哉？[7]（卷十八《破题用庄子》PP659－660）虽仅“真”之一字，亦足说明宋明学者对于回避异端概念术语而保持本门学术之醇的讲究与敏感。“醇儒”问题，自汉代已提出。降及宋明，内有佛道异端之争，外有辽金华夷之辨，问题更显突出。二程之所以称道张载《西铭》一篇，即由其纯用儒家概念术语之故，谓韩愈的《原道》“语固多病”，而“《订顽》（《西铭》）之言极醇无杂，秦汉以来学者所未到”、“子厚之文，醇然无出此文也，自《孟子》后，盖未见此书”（《程氏遗书·二先生语二上》）、“此横渠文之粹者也。”（《程氏遗书·二先生语四》）而朱熹也由“不杂”一面为《太极图说》辩解：“《太极》之旨……绝无毫发可疑”（《朱子文集》卷四十二《书（知旧门人问答）·答胡广仲》）、“《西铭》《太极》诸说，亦皆积数十年之功，无一字出私意……不著毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八《书（问答）·答黄叔张（黄维之）》）。特别是周敦颐著作虽少，而“无极而太极”一语本来自道家陈抟，朱子则大加表彰，用以延伸易学“易有太极，是生两仪”的形上概念。“无极”概念来自道家陈抟，“此层即朱子亦不否认”[5]，当世道家亦无争辩，倒是儒家学者内部有陆氏兄弟的激烈反对，引起所谓“朱陆之辨”。陆九渊反对“无极”概念的主要原因，即因为其援引道家：“‘无极’二字出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所无也”[6]紧紧咬住“从人脚跟，依他门户”[7]一点不放。陈钟凡先生曾说，老子“则已先敦颐千百年而建此玄学上之一元论矣” [8]（第五章《周敦颐之图书学说》PP32－35）。老子之“道”与《易传》之“道”不同，由形上概念来看，老子的概念始于“无”，《易传》的概念始于“太极”，相当于老子的“有”，较老子退后一个阶梯。由此在魏晋以迄两宋的儒家易学传承中，便不得不与道家相接触，借用老子 “无”的概念以建立儒家“无极”的概念，借用老子的“有生于无”以建立儒家“无极而太极”的理论，从而完备儒家的形上学体系。朱熹说：殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今颠扑不破。（《朱子文集》卷三十六《书（陆陈辩答）·答陆子美（陆九韶）》）这里，朱熹仅就“无极”概念的妙处极力申述，然而却始终不肯将借助道家之学重建儒家形上体系的真相说破。其真相就是：对于道家概念的借用，不可以直接援引，而可以有间接的阐释。换言之，宋明新儒家乃是通过间接的阐释而获得了对于道家之学以及佛学的兼容并包。[8] （二）考据、辨伪与文献学问题自20世纪初开始的关于《老子》考辨问题，论老子思想之影响与其记载之隐约的反差，论其争论之大、聚讼之久，以及现代考古学所得印证的戏剧性结果，都足以为学界典型。当中华文明发展到了现代时期，学者沿着一线怀疑，汇聚了几乎当时所有精英，用了将近一个世纪的时间，进行了一种“没有定论”的研究，这一现象本身已足以说明中国现代学术走向的一个侧面，其中反映出的不仅是研究结论的问题，而且是方法和方向问题。特别是由于考古学的发展，居然鬼使神差般在学者获得定论之后，古代道家文献以一种连续的状态出土问世[9]，轻而易举地将这些结论全体推翻，这种恶作剧式的反差，不能不令人惊叹，续而接受沉重的反省。怀疑精神与疑古、辨伪方法与辨伪学史需要清晰划分。凡治学术，怀疑精神与辨伪方法永远都是最为基本的前提工作。但是，自20世纪20年代兴起的、以“对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击”[10]的“疑古学派”的方向，需要彻底扭转；以“造伪”和“辨伪”一组概念解释主观古代学术史，以“造伪运动”和“辨伪运动”说明“古人缺乏历史观念”的“中国辨伪史”理论[11]，需要基本否定。 在疑古思潮影响下，长期以来对于道家学术的有限研究，多数是怀疑性的文献学研究，或否定性的批判研究，略加少量传统训诂考据余绪而已。老、庄、文、列四子的生死有无问题，经典著作的真伪传承问题，如铁索横江，横亘百年。诸如直承四子问题，西方物理学的比较问题等等，遑及一提。幸有简帛文献的大量出土，说明疑古所作种种分析，即使逻辑上完全有理，“迄为定论”，在新出古文献面前，仍可完全推翻。说明关于古代文献与古史的辨伪考据，特别是关于思想史文本的考据，其规矩原则多有出于常理之外者，故尔有另辟蹊径的必要。（三）儒道互补——守道家之纯而不辟儒如前所述，汉代刘歆论诸子起源，“出于”何者，“起于”何者，认为诸子皆源出三代王官，亦即诸子同源。由此而论，道、儒二家会通互补，返本归原，乃是预料中的必然归宿。梁启超先生曾经指出：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰‘人能弘道，非道弘人’。道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。”[11]（第八章《道家思想（其一）》PP122－123）古来学者所谓道、儒二家的“互补”，有一极为辩证的形式，即二家之学正相对立，复因其正相对立而恰为互补。道家主于自然，而儒家主于人文。主于自然，故以自然（物性）之学、形上之学、无为之学为其三大要义，其科学即其哲学，其哲学即其政治学；主于人文，故亦以人文、伦理、生生之学（仁道、王道）为三要义。“天”、“人”概念是中国古代不同于西方“主”、“客”二分而特有的最大一组哲学范畴，道家与儒家都讲“天”讲“人”，道家实际上更倾向于“天”的一极，其所谓“人”并非独立的“人”而是与天地合一的“人”，儒家实际上更倾向于“人”的一极，其所谓“天”并非自然之“天”而是人事之“天”。道家与儒家二者，一天，一人，沿着各自的一极对立发展，同时又共同构成了由“天”、“人”一组概念标示出的同一个完整的坐标体系。 现代新儒家是近百年来影响最大、成就最大的学派，但现代新儒家发展至今，也显露出若干缺憾，缺乏鲜活、凌厉的文化动力，虽然致力于以“内圣外王”开出新时代的民主科学，但由儒家“内圣外王”实开不出民主科学，终至处境维艰，后继乏人。另一方面，现代新儒家学者如梁漱溟、熊十力、钱穆、牟宗三、王邦雄等人都是通才，要求对全部中国哲学史进行重新认识，因之在其新儒家的著作中也包括了许多对于老庄道家学说的论述。又由于现代新儒家学者是在整体上省视中国哲学史，因此在其研究道家之学的时候，就能够站在一个较高的水平上，具有比一般的道家研究更加深邃的见解。所以，现代新儒家虽然保留有先秦宋明儒家辟除异端的余绪而不认同道家学说，实际上却仍然具有道、儒互补的形态。道家与儒家共同构成了中国文化传统的主干。二者皆流也，而非源，故尔一荣俱荣，一辱俱辱，和而不同，相得益彰。要之，新道家必须在能自明其本的基础上，守道家之纯而不辟儒，才可以顺应时势，对于民族文化作出积极的贡献。（四）道家经典的疏证与阐释——继续许多寂寞的工作关于古代学术经典，古人有“疏不破注”、今人有“证而不疏”[12]之说，其用意无非表示对于古代学术的承接与敬意。受现代思潮影响，关于道家经典著作的疏证非常不足，连带影响了文本阐释的水准质量。在此方面，笔者曾试举《老子》一章、二章为例略作分析。据严复、熊十力、牟宗三说，疏证《老子·道经·一章》“玄之又玄”之“玄” 的本义是精微，用为名词，意为会同，并无玄妙、玄虚之意。“玄之又玄”意为同之又同，如果将“玄之又玄”解释为“深奥而又深奥”、“深远啊又深远”等等感叹语句，是令人难以相信的。作为大思想家而言，老子何得有此言论？[13]据河上公、严遵旧注及陈鼓应、余培林说，疏证《老子·道经·二章》的“有无相生”与《四十章》的“有生于无”是完全不同的两个概念，不可以相混。“有无相生”属于形而下之“器”的层面，是老子所否定的。其中“有无”是一般名词，是相对的关系，二者相互依赖而存在，相反相成，互为消长，而不能互相取代。“有生于无”属于形而上之“道”的层面，是老子所要阐明的主要思想。其中“有无”是抽象概念，是同一的关系，无即是有，有即是无。“无生有”或“有生于无”是就逻辑上的先后而言，实际上无生有就是无成为有，有生无就是有成为无。[14]笔者并曾统计建国以来大陆所见今译约50余种，不肯雷同者仅一二家而已。要之，由“理解之同情”角度，作出维护文本章句结构的疏证与阐释的学者，其实很少。新道家之营建，有必要在充分承接古注的基础上，注意民国学者乃至现代新儒家学者的研究，吸收新出简帛文献的学术成果，在可以预见的21世纪的学术发展中，继续许多寂寞的工作。参考文献：[1][宋]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.[2][德]黑格尔(贺麟、王太庆译).哲学史讲演录：第一卷[M].北京：商务印书馆，1959.[3]江林昌.夏商周文明新探[M].杭州：浙江人民出版社，2001.[4]孙景坛.关于道家研究中的几个关键问题[J].南京社会科学，2001,（10）.[5]钱穆.朱子学提纲[M].北京：三联书店，2002.[6][清]黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.[7][清]黄汝成.日知录集释[M].长沙：岳麓书社，1994.[8]陈钟凡.两宋思想述评[M].北京：东方出版社，1996.[9]张京华.朱子所论《易传》“一二四”与《老子》“一二三”问题及其得失[A]. 朱子学刊编辑部.朱子学刊：总第12期[C].合肥：黄山书社，2003.[10]刘梦溪.中国现代学术经典：顾颉刚卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.[11]梁启超.先秦政治思想史[M].北京：东方出版社，1996.[12]林正珍.台湾五十年来“史学理论”的变迁与发展：一九五0～二000[J].汉学研究通讯，2001，（
建议结合起来学
儒家与道家。也许有人会怀疑是法家，但是如果要精确的说，中国的法治几乎从来没有法家思想在其中。多半是站在儒家学者的角度，来思考问题的。而我们现在都还在拜孔夫子，都还在读文化教材，应该没有人会怀疑儒家对中国人的影响。至於道家呢？为什麼选儒家与道家，这个要一起解释。因为中国文人同样也参与政治，这些饱读诗书的文人们，在政治的浮沈之中，通常会有两个选择：达则兼善天下，穷则独善其身。如果受到重用，就想办法用儒家方式经世纪民，民胞物与；如果被贬谪在外，那麼便以道家（或佛家）的思想为精神主轴，思考人生真正的意义。这种以道家思想为主体的想法，是比较消极的，也是比较逃避的，但是面对被皇帝遗弃（贬谪）的痛苦，文人必须透过某些东西来调适自己，就像有人得了绝症然后信奉某个宗教是一样的，是精神上的依归。例子是很多的：苏东坡写过〈刑赏忠厚之至论〉里面诠释以儒家思想去思考赏罚的问题，这个是中国的法律精神，所以中国自秦汉以后的法治，应该都属於儒家的系统。但是当苏轼被贬谪黄州的时候，竟然写出前后〈赤壁赋〉这类的文章，充满了「出世」的思维，里面不断思考人生的意义，想要归隐和舍弃的念头交杂，很显然就是道家思想。所以是儒家与道家，这是中国文人士与隐的两个抉择，也是巩固中国文人的心的两个主要精神。
中国传统文化中的生态文明思想一、儒家倡导“要先与自然做朋友，然后再伸手向自然索取人类生存所需要的一切”。1. 天人合一的生态自然观儒家的“天人合一”强调的不仅是一种道德观、宇宙观，还是一种生态观。它提出人的生命与万物是统一的，要求自然的生态秩序与人类的社会秩序圆融无碍。“天何言哉，四时行焉，万物生焉，大河言哉！”（《论语阳货篇》） 这实际上在告诫人们，要尊重和关心这个生命共同体，因为大自然的力量无与伦比，人类不能忘乎所以，应该对自然有敬畏之心；与此同时，人类在生产与生活实践中要有限度地向自然索取，要热爱和保护我们的家园。2. 强调人与自然和谐相处，共同发展首先，人在自然系统中具有主体地位，是与天时地利相并列的一个要素。其次，人类不要盲目地征服和改造自然，而要“制天命而用之”。第三，对待人和物要有宽广的胸怀。3. 尊重生命、兼爱万物的生态伦理观“尊重生命，仁民爱物”，儒家把尊重一切生命价值、爱护一切自然万物作为人类的崇高道德职责，人类与自然万物有相同的价值尊严。其认为：“天地之大德曰生”“上天有好生之德”。万物与人都是天地自然化育的结果，这是天地生生之理的体现，也是天地伟大“仁”德的集中体现。“由人及物，关爱有序”，将仁爱的规范延伸到爱物的领域，把爱护自然万物提高到君子的道德职责的地位，主张宇宙万物与人类和谐发展。自然秩序和社会秩序的协调，对人类社会的行为规范与对自然物的行为规范的统一，是儒家遵循的基本原则。儒家生态伦理思想的现代价值既能为人类转变近代以来征服自然的思想，重新塑造人与自然的和谐关系，也能为当前我国建设现代的生态文明提供思想资源。 二、道家提倡道法自然，要与自然和谐相处，人道要服从天道，实现天地人合一的目标。1、道是自然法则，道法自然《老子》第25章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这四句话是千古不易的密语，是老子思想精华之所在。从古至今中外，无数人都作过阐述和解释，但释者角度不同理解也炯异。其大意说：人要效法地，因为大地承育了人类；地要效法天，因为天覆盖孕育了大地万物；天要效法道，因为道化生了天地万物；道要效法自然，因为道是自然运行法则。其实，这4句话阐明了道家天地人合一的辨证准则。2、道的特征是无为，道常无为道常无为是道家学说的理论基础，是老子崇拜自然对自然的一种特殊理解。《老子》第37章中写道：“道常无为，而无不为。”意思是说，道化生天地万物，任其自然生长，而不加以干涉，其表现是无为的，但从道化生万物的结果来看，有金、木、水、火、土之变迁，有四季之调配，没有一样不是生机有序的。因此说，道表现无为，结果有为。3、道家的政治法则，无为而治无为而治是道家思想的核心内容，《老子》5000言81章，其主要内容都是谈政治，这个政治就是无为而治，道法自然、道常无为等观点的论述，是为了逻辑的得出无为而治的思想。所以，有的学者认为老子实际上就是一个政治思想家，他以自然之道来介入政治。老子认为应该用自然原则来处理政治问题。《老子》第57章曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”《老子》第58章曰：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”《老子》21章曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”4、道家的治国法则，治大国若烹小鲜无为而治是道家思想的核心内容，是重中之重，但无为而治又容易被教条误解成无为、不作为，为此，老子又引申提出一个顺势而为治国思想，这就是著名“治大国若烹小鲜”，老子的意思是说治国之道就像煎小鱼一样，不能经常乱翻动，不然小鱼就被你搅得稀烂，而是要依据规律，使用巧力顺势而为，在适当的时间、适当的地点、以适当的方式促使其变化。《老子》第60章曰：“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”