“我们的经验在都市题材面前‘死机’” “在评选过程中我就开玩笑说，不要评出来全是村里事儿啊。结果评出来还真就全是村里事儿”，《人民文学》副总编、著名文学评论家李敬泽作为中篇小说的评委认为，面对都市题材，当代中国作家和理论界都面临着经验失效的问题。 “我们心中运行的那套系统可能特别适用于乡土题材，碰到了村里事儿我们的系统就运行得欢实，一碰到都市中的事儿它就出现故障甚至失效。”他以“死机”来形容中国当代文学对都市经验的失效。 这也解释了评论界面临新现象的不知所措：先是出来个“七零后”，然后是网络文学，再然后是“八零后”。“他们写得怎么样是一个问题，但主流文学评价系统和理论批评界的反应迟钝，其实是我们无法对他们发言，因为我们甚至搞不清他们在说什么和为什么这样说。” “都市题材将成为未来文学的主流” 中国社科院文学所研究员白烨则认为，“都市文学”和中国长期以来所盛行的“乡土文学”形成了一种比照。过去的文学创作中，“乡土文学”一直占据主导性地位，现在该轮到都市文学了。这既是文学自身发展演进的一种必然，更是中国社会向都市化进程发展的结果。 他举例，新的作者群体比如“八零后”，大都有着城市出身和生活的背景，他们是与都市同时“长大”的一代，都市生活已经浸润到他们的细胞与血脉，他们将写作视为一种生活方式。“如果说传统的现实主义作家，以一个烟灰缸就可以虚构一个精彩故事，那么‘八零后’的写手们则仅凭一个语词就可以建造一个想象的世界。”白烨无奈地感叹道。 “曾经有一个在高中和大学里做的调查显示，‘你最喜爱的中国现当代作家’的排名依次是金庸、郭敬明、韩寒和鲁迅。我想，这表达了一种倾向，对传统文学神圣性的彻底颠覆，所以我们在观念上要反省反思，对现状的认识需要更清醒些。” “中国文坛的将来属于郭敬明们”？ 在讨论中，中国作协创研部副主任蒋巍甚至激动地表示：“我们都将老去死去，中国文坛的将来是属于郭敬明们的。”此言一出，引得众人纷纷反对。“虽然郭敬明的书现在能出版一千万册，但我不相信他能像鲁迅一样值得后人纪念”，白烨表示。而有的发言者则认为不能完全以孩子们的喜好来评文学作品，“我的女儿以前很喜欢赵薇，现在也不追星了；她现在看郭敬明的东西也觉得没有意思，他们的兴趣点转移得太快。” 中国当代文学的状态，体现了中国传统农业社会的深刻烙印，所以面对现代社会哑口无言。在都市与乡土的二维化选择中，文学的世俗化、时尚化和社会化到底是退步还是进步，都是值得探讨的问题……
二十世纪六七十年代以来，当代西方文化思潮更趋多元化。解构主义、新历史主义、女性主义、西方马克思主义以及九十年代渐趋兴盛的后殖民主义等各种理论相互影响，构织了一幅多元化的当代西方文化理论景观。这是一个各种话语“众声喧哗”的时代，一个社会与文化急剧转型的时代。如何应对这个面临着全球化和市场化的充满变化与挑战的时代？如何在当下的实践中去为文艺阐释本身提供可资运作的理论洞见？如何突破传统封闭的文本分析模式使文学研究进入到一个更为广阔的视域之中？所有这些构成当代西方文学批评的中心课题。而在这一理论与实践、现实与未来交互碰撞的时刻，上述各种文化理论纷纷把文学批评的目光投向文化研究，这本身就是一桩耐人寻味的事情。它意味着，走向文化研究的当代西方文学批评不仅为这个激变的时代提供了新的历史见证，而且其心智轨迹更向一个开放性的未来言说着更多的东西。 一 为什么所有的人都在谈论文化？（这是一个关涉到当代西方文学批评走向文化研究的契机的问题。）当代英国学者特雷· 伊格尔顿回答说：“因为就此有重要的论题可谈，一切都变得与文化有关，这个在西方左翼知识分子圈内颇为时髦的话题实际上属于文化主义（culturalism）的教义”（1）。伊氏进一步分析其原因说，首先，在战后的西方，文化第一次在现代时期成为物质生产总体上的一个重要力量，其次文化是六十年代以后政治斗争的一个领域，是政治冲突之媒体的一部分。（2）从这个意义上讲：“文化主义属于一个特定的历史空间和时间”。（3）这实际上表明，文化研究是一种高度语境化的活动。语境化意味着当代西方文化研究有着自己特定的文化时空参照系。正是从特定的具体的真实的社会、历史、民族或政治等语境出发，当代西方文学批评选择并实践着自己的转型机制，那就是走向文化研究，跨越文本分析樊篱而转化为一种“泛文化”批评。因为全球化（globalization）业已成为当代文化与文学分析的基本现实条件或语境。全球化潮流中已经形成或正在形成的多种文化现象就象一个巨大的引力场，将包括文艺批评、文化批评、人文思考、学术研究在内的一切文化活动，纳入其视野。这其中，文? ��赖奈幕�锞巢欢贤瓜郑涸谝桓龀┫�∷涤敕呀獾某橄笫�韫泊娴氖澜缟希�谝桓觥熬�渲�鳌庇搿吧桃祷�髌贰辈⒅玫氖澜缟希�难��兰也唤��剩菏鞘裁丛斐烧庑┣�穑克�鞘欠窠】担浚?）在一个隐喻与诗性不断消亡的时代，文学批评能否再次承担对世界的‘意义追问’？经典死亡后的文学是否从此必须向每一个时代的丑态献媚？向每一种物质给定性屈膝？如何解决文艺在当代工业文明中的困境？内化了男性中心主义阅读策略与价值的女性批评能够逃逸出父权制文化制约而最终重构出自己的批评或言说标准吗？处于边缘地位的非主流文学（如黑人文学、少数族裔文学、第三世界文学）能够摆脱主流社会的文化暴力压迫与控制吗？历史作为文学的“文本外围”是一个一统意识形态杜撰的连续性神话吗？在充满它异与破坏性因素的历史表象下能够揭示出文化复杂运作的机制吗？意识形态那隐蔽的“遏制策略”能够在文本的文化分析中敞现其潜在的社会文化内容吗？在确立语言成为一切生活内在文本性尺度的新神话的今天，文学与文化的界限还存在吗？批评还是一种既定的体裁吗？文学与文化是互文的，还是自主的？ 要回答上述问题，就意味着你不仅要成为文学批评家，而且还必须成为文化批评家，正如当代英国学者大卫·戴奇斯所说，现实的批评应该是这样的：“它把自己同全部文化活动的综合体连袂起来，而文学的生产只作为其中一个未完成的片断”。（5）这表明，批评与文化之间有一条无形的剪不断的脐带。 二 那么，当代西方文学批评的实际情形又如何呢？还是让我们来检视一下解构主义、新历史主义、女性主义、西方马克思主义等文化理论的批评实践，从这其中，可能会得到更多的令人信服的启示。 在解构主义的文学批评实践中，我们能清楚地看到解构批评正在跨越文本分析而迈向泛文化批评的尝试与努力。德里达在《白色的神话》一文中，深刻地揭示了传统西方哲学文化造成哲学与诗二元对立的形而上学的谬误。在德里达看来，诗（或隐喻）正是哲学的生命，而传统的西方文化一贯尊崇哲学而抑诗（柏拉图在《理想国》中主张驱逐诗人可见一斑），这种“逻各斯中心主义”的等级秩序观充分显示了传统西方文化的虚构性和暴力性。这种自我虚构性和文化暴力性在文学文本中的写作与阅读中更是无处不在。从语言文字的“延异”本质出发，德里达认为语言文字的意义指涉不过是能指的差异游戏而已，这种能指的游戏本质决定了任何本文（文学本文、艺术本文、哲学本文、历史本文）的写作或阅读永远处于一种自我解构和自我指涉的运动之中。由此，本文间形成一种“互文性”（即任何本文都是对其它本文的吸收与转化），文学本文与哲学本文、历史本文的区别变得毫无意义。文学批评由此成为一种广义的文化批评。正是从这个意义出发，德里达断言：“在今天，再好不过地宣称写作的不可还原性和……逻各斯中心主义的失败，是某个特定方面和某个特定形式的文学实践”。（6） 在回答弗朗索瓦·埃瓦尔德的“为什么文学为你构筑了一个如此重要的对象？”这一问题时，德里达进一步阐述了自己文学研究的泛文化批评立场。德里达称，对他来说，重要的是写作的体验，写作留下了一种踪迹，“这个踪迹的可能性无疑超越了被称为艺术或文学的东西，超越了在任何情况下都能辩认出那个名字的基本法则”（7）。由此，文学以一种独特的方式，“同被称为真理、小说、幻觉、科学、哲学、法律、权利、民主的东西相关联”。（8） 这种泛文化批评的文学研究取向在罗兰·巴特后期的文本理论中得到进一步阐发。在《作者的死亡》一文中，巴特称：“文本是由各种引证组成的织物，它们来自文化的成千上万个源点”（9）“一个文本是由多种写作构成的，这些写作源自多种文化并相互对话、相互滑稽模仿和相互争执”。（10）在《文本理论》一文中，巴特进一步强调：“在一个文本之中，不同程度地以各种多少能够辩认的形式存在着其它的文本，譬如，先时文化的文本和周围文化的文本”。（11）“任何文本都是一种互文，互文的概念是给文本理论带来社会性内容的东西，是来到文本之中的先时的和当时的整个言语”（12） 在美国耶鲁学派的解构主义文学批评实践中，泛文化批评的立场显得尤为彻底。保罗·德·曼通过读解卢梭的《信仰自由》发现文学本文与非文学本文在隐喻结构及其解构上并无本质的区别。他说：“我们发现《信仰自由》在结构上实际上同《新哀绿绮思》（卢梭的小说）一样：隐喻模式（在《新绿绮思》中被称为‘爱情’，在《信仰自由》中被称为“‘判断’）的解构导致这个隐喻模式被类似的本文系统所取代”，因此，“从以修辞模式为基础的作品类型理论的观点来看，两个本文之间不可能有区别”。（13）通过这种修辞学阅读，保罗·德·曼取消了文学与一切非文学本文的界限，将其解构理论从单纯的文学本文推广到一切文化本文中。他的文学解读成了一种泛文化意义上的解读或语言学分析。这种泛文化批评的文学研究取向还表现在希利斯·米勒对《失乐园》和《呼啸山庄》、杰弗里·哈特曼对艾略特《神圣的丛林》等大量文学本文的解读中。 在新历史主义者看来，文学批评家的任务与其说是消除文学的文本性，不如说是应当从文本性去重新看待一切社会现象。文学并非寄生或依附于历史事实，而是同历史事实同处于符号化的思想空间，在这个共同的空间中，文学参与了历史的过程，参与了对现实的构塑。（14）新历史主义有这样一句名言：“文本是历史性的，历史是文本性的”，正是从文学与历史的互文性关系出发，新历史主义拒绝了以往赋予文学本文特殊地位的研究模式，代之以对文学与非文学一视同仁的研究模式，将文学本文置于一切文化本文的框架中，由此，正典、野史、传记、非文学的政令、文件、报章、书信、日记、游记、档案、庆典仪礼、宗教巫术或民俗活动的文献记载等都进入到新历史主义者的文学批评视野中，因为在新历史主义者看来：“历史是由许多声音、许多力量组成的故事，不仅统治者、强者，而且边缘人、弱者也在起着作用”所以，“不应忽视文学、非文学、社会文本的并列存在以及跨文化融合的方法”（15）这就使得新历史主义的文学批评事实上成为一种“文化诗学”。这种文化批评的倾向在美国新历史主义者斯蒂芬·葛林伯雷的《通向一种文化诗学》一文中阐述得尤为详细。具体的批评实践则突出表现在新历史主义对文艺复兴时期文艺特别是莎士比亚戏剧的泛文化解读之中。譬如，在莎士比亚剧作中，有不少对男女双方性暴力、欲求、力量关系的描绘（如《哈姆雷特》中政权与色欲的交织：哈姆雷特的母亲与其叔叔结合后，马上让其拥有政权）美国新历史主义学者孟酬土分析说，这种将政治、经济加以“色情化”或把色情欲求政治化的（戏剧）排场，正显示出女王是文化的中心和权力角逐的对象，同时也道出女王是被臣民所包围和塑造的。莎士比亚就是把当代或过去的社会，历史带进戏剧里去加以戏剧化，以艺术的装扮、拨用、戏耍来重新界定和塑造文化。（16） 在某种意义上可以说，女性主义和文化研究是一个同义语。女性主义文学批评展开的前提是建立在对如下问题回答上的：女性文化与文学同占支配地位的男性文化与文学有一种什么样的关系？非主流的女性批评能够通过广泛而细致地阅读自己的文学本文而总结出自己的方法与理论吗？在对与男性文化传统格斗的女性天赋的分析中，女性文学作品中的文化性的沉默与空隙能够得到充分揭示吗？作为性别差别的女性写作的异类体验包容了什么样的文化向度？类似对妇女胸围、臀围进行学术测量的“大男子批评”（phallic criticism）隐含了怎样的文化歧视？仙女、悍妇、巫婆、红颜祸水等男性写作传统是怎样一种的文化隐喻？ 正是从妇女的双重文化身分（既是总体文化的成员又是妇女文化的参与者）出发，女性主义创立了自己的女性亚文化理论作为文学批评的基础。在她们看来，妇女写作只能是一种“双重话语“的写作，它永远要体现出两个团体——沉默的团体和统治的团体——的社会、文学和文化传统。（17）反映到妇女批评中，则表现为，妇女书信、日记、妇女手册、妇女小说、社会学著作、医学文献与杂志、性手册、生育手册、新闻报导、政治或文学宣言等，都进入到妇女文学符码的互文性解读活动中，形成一幅“交叉文化蒙太奇”的批评图景。文学标准的建构也“不仅仅是个人权威的结果，而且还涉及到出版者、评论者、编辑、文学批评者和教师的非共谋（non—conspiratorial）文化网络”。（18） 在西方马主义阵营中，路易·阿尔图塞的“症候阅读”理论、彼埃尔·马库雷的“文学生产理论”、弗雷德里克·詹姆逊的马克思主义释义学、特雷·伊格尔顿的“意识形态生产”理论、阿多诺的“否定性”美学等各种文学理论都有一个共同的理论特征，即认为文学研究更有阐释文化意义的任务。亦即“通过作者用以作为材料的那种意识形态来看到普遍的社会、文化、政治、伦理等观念走形成特定社会的主体形态中所起的作用以及它们本身的性质”。（19）这样的文学批评也就必然具有更为宽广的文化研究的性质。例如，阿多诺就曾以荒诞派戏剧家贝克特的《等待戈多》、《快乐的日子》、《终局》等系列荒诞剧进行剖析，通过揭露资本主义社会的异化现实来阐释文艺的批判功能。而詹姆逊通过分析海明威的《非洲青山》，要求马克思主义文学批评家要从作品神秘的表层结构中揭示出作品被压抑的潜意识，伊格尔顿则更把文学活动看成是一种意识形态的生产活动。 从上述分析可以看出，当代西方文学批评已不再仅仅是单一的文本分析，它已经广泛地吸收了政治学、语言学、历史学、精神分析、社会学、哲学、人类学、历史学、艺术史等学科的理论成果，变成了一种文化的创造与再创造活动，这种泛文化的文学研究立场或取向，正如当代美国学者朱丽叶·弗劳尔·麦卡乃尔所说，当代文学批评的要害在于，“对所有被视为自然的东西进行批判，从而表明被称为自然的东西实际上是历史和文化的营造。这是马克思主义、精神分析学、解构主义在某种程度上也是女性主义、新历史主义和······种族和少数民族研究所共同信守的观点”。（20） 三 当代西方文学批评在走向跨文化融合而形成一种文化诗学的过程中，虽然方法各异，却呈现出几种鲜明的共同特征。 首先是当代西方文学批评的跨学科性。这种跨学科性是建立在跨文化融合的基础之上的，尤能体现出当代西方文学批评的文化研究取向。这种跨学科性并非简单的多元并存，而是以解构的方式吸收多元理论达到重建文学研究新理论的目的。例如，女性主义文学批评在一开始就并不是一个传统意义上的独立学科，它存在于现有学科之中，又游离于现存学科之外，曾一度被认为是“只有观点，没有理论，没有方法的非学术政治”。它与女性主义政治、妇女史、女性主义人类学和人种学、种族研究、性别研究、妇女心理学等交织在一起。七十年代后期崛起的黑人女性主义文学批评就把探索性别与种族在黑人妇女文学中所形成的明显的文学传统作为文学批评的原则。八十年代出现的少数族裔女性主义文学批评则重点考察了种族和社会性别在双重文化与种族交往中的作用。如果说新历史主义文学批评侧重在文学与历史之间进行跨学科研究，西方马克思主义文学批评侧把文学与政治有机结合起来。解构主义文学批评更是涉及到哲学、文字学、语言学、心理学等多种学科。 这种跨学科性直接导致了当代西方文学批评方法论上的多元性。如法国女性主义文学批评就充分吸收了德里达的解构主义分析方式，全面批判了男性文化（或文学）优于女性文化（或文学）的逻各斯中心主义，提出了自己的“女性写作”理论。这种理论一反传统西方视思想、身体和语言为一体的观念，强调了女性欲望语言与男性欲望语言的不同（前者重理性、逻辑性、等级性，后者反理性、反逻辑性，反等级性），认为女性写作最善于在文化和社会的压抑中利用身体的语言进行自我渲泻，具有对传统形而上学强大的破坏性和颠覆性。同时精神分析方法也深深渗透到女性主义文学批评中，欲望与语言的关联一直是女性主义文学批评的一个重要课题，而从文学文本的沉默、空白和矛盾中揭示出意识形态的结构和变化更是“马克思主义——女权主义文学集体”的“一块探索的高产田”。可见，跨学科的文化融合和方法论上的多元取向成了当代西方文学批评的一个主导倾向。 这种跨学科性还直接形成了当代西方文学批评的开放性品格。在本世纪初至六十年代的西方文学批评中，形式主义文学批评（包括俄国形式主义、英美新批评、法国结构主义文学批评等）一直占主导倾向，文学的自律性和内部研究得到高度重视。六七十年代以后，这种主导倾向就逐渐为文化批评所取代。就连美国解构主义批评家米勒也不得不承认，文学研究的兴趣“已经从对文学作修辞学式的‘内部’研究，转为研究文学的‘外部’联系。确定它在心理学、历史或社会学背景中的地位”。（21）不独研究兴趣由内转为向外，研究对象也从经典文学或精英文学转向研究处于边缘地位的女性文学、少数族裔文学、第三世界文学或通俗文学。就批评本身而言，它不再是单一的文本结构分析或语言修辞解读，而是一个不断发展的文化创造活动或文化创造过程，这种批评，正如当代美国学者林达·哈奇所说，它业已“超出了一种已经固定或正在固定的解释，它是一种‘诗学’，一种永远开放的永远变化的理论结构。通过它既安排我们的文化知识同时也安排我们的批评历程。这将不是一种结构主义语言意义上的诗学，它将超出对文学话语的研究而成为对文化实践和理论的研究”。（22） 其次，是当代西方文学批评的批判性。这种批判性突出体现在当代西方文学批评的政治反抗倾向和文化批判倾向中。譬如，在新历史主义者看来，每一种占统治地位的文化都包含着对它显见格局和核心价值的否定，这种否定体现为对潜在的对立格局和边缘价值的默许，由此，每一种文化的真正整体格局都是在官方提供和官方反对的格局之间的功能性平衡中产生的。（23）而文学批评则应当去揭示占统治地位的文化与被压制的文化它异因素之间的两极对抗关系，这就使得新历史主义者由于把文学批评看成是干预生活的一个重要途径而具有明显的政治反抗倾向。在西方马克思主义阵营中，詹姆逊也特别强调对意识形态作“征兆”分析，以此揭示意识形态遏制历史与文化的特殊途径与方式，詹氏本人对海明威小说的解读就是一个突出的例子。在詹氏看来，海明威小说中的“硬汉崇拜”现象不过是作者“个人神话”或“自我戏剧化”的一种象征性隐喻。在一个异已的商业社会面前，硬汉形象是作者对实际矛盾的一种想象性解决，海明威的小说创作不过是作者本人遏制资本主义社会的一种策略性活动。从这个意义上讲，海明威是在利用意识形态（文学）来批判现存社会与文化。而在女性主义批评家肖瓦尔特看来，女性批评理论 “是一项把女性文学本文与女性主义批评本文确定为‘修正、占有和颠覆行为的’以及确定为‘种类、结构、声音和线索’差异之总和的方案”。（24）这种修正、占有、颠覆以及对差异的追求正是女性的政治反抗和文化挑战。L·布朗在其新著《帝国之末：十八世纪早期英国文学中的女性和意识》中更明确提出：“我想重新确定十八世纪文学研究的方向，建立融合各受压迫阶层的全面分析，以使这一领域的研究能推进女权主义的、反帝的、反种族歧视的自由政治目的······意识批评应成为再现过去进步观点的方法，成为支持当代激进变革的基础，而这是通过把有权者的文学改造使其为无权者服务来实现的”。由此可以看出，当代西方文学批评同传统的标榜客观性的实证主义文学研究有着本质的区别，它以一种高度参与现实的实践精神表现出明显的伦理取向或价值立场。换句话说，走向文化研究的当代西方文学批评禀有一种关注现实的斗争精神和干预主义的信仰。 再次是当代西方文学批评的策略性和诊断性。策略性源于当代西方文学批评所面临的现实条件。在现实的强大的资本主义文化逻辑面前，文学批评要通过干预现实达到政治反抗和文化批判的目的，只能在策略性的文学文本分析与批判中实现。例如，解构主义的文化反抗就是一个明显的策略性活动。它不是从正面来批判传统文化，而是从颠覆语言的能指与所指的二元对立的结构入手来揭露西方文化的“逻各斯中心主义”的实质。在耶鲁学派中，保罗·德·曼对普鲁斯特《追忆逝水流年》的解读就是从语言的修辞性特性来消解文学文本与一切非文学文本的界限并进而将其修辞学解构理论推广到人类自身和整个社会制度的。新历史主义文学批评中的权力结构分析也大多是从权力结构的载体——话语形态分析入手的。此外，在西方马克思主义中，詹姆逊的意识形态“征兆”分析、阿尔图塞的“症候阅读”都是一种策略性的文学和文化解读。正是在这种策略性的文本分析与批判中，当代西方文学批评的政治反抗倾向和文化批判倾向又带有一定的隐蔽性，从而使批评实践本身更加复杂化。 由于是在隐蔽的策略性活动中进行着政治反抗和文化批判，当代西方文学批评的实践活动又往往是诊断性的。这种诊断性突出表现在当代西方文学批评的理论和方法选择往往依赖于它所提出的问题，而问题又依赖于它们的语境或背景。问题意识和语境意识使文学或文化研究者们往往采取一种诊断性的阅读方式和分析方式进行文化或文学分析，“就象一位内科医生或精神分析医生为确诊一桩麻疹或精神分裂症病例要快速检查病人身体或心理症状的细节，以实施急需的治疗，文化研究的实践者们则也时时飞快地检查作品的明显特征，抓住其表现出的特殊文化的另一方面，对其加以诊断。其阅读取向更多地关心的是文化而不是作品本身，尽管每一文化的相异性原则是被承认的”。（25）这种诊断性必然逻辑地延伸出：当代西方文学批评更关注主题、意义、思想、语境、政治、社会而不是文本的内部事实如语言、结构、修辞等。
中国传统文化之我见 中华民族历史源远流长,传统文化博大精深,它足以使中国人、海外华人引以荣耀和自豪,它是中华民族的重要凝聚力；另一方面,近代落伍了的中国正在现代化,虽然中国人的思想观念,思维、行为和生活方式都在发生着重大的变化,中国文化也在全方位地转换和发展,但是这种转换和发展本身就是从传统开始的.中国传统文化作为一种文化形态,本身具备文化科学价值. 那么什么是文化呢?又如何理解何谓传统文化呢? “文化”的定义,往往是“仁者见仁,智者见智”.据美国文化学家克罗伯和克拉克洪1952年出版的《文化：概念和定义的批评考察》中统计,世界各地学者对文化的定义有160多种.从词源上说,在西方,“文化”一词源于拉丁文culture,原意耕作,培养,教育,发展,尊重.1871年英国人类学家爱德华·泰勒在其所著的《原始文化》一书中对文化的表述：“知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体,总称为文化.” 康德在《判断力批判》谈到“在一个理性生物中,一种对任意选顶的目的（因而也就是按照他的自由选定的目的）的有效性的产生,就是文化.” 黑格尔“文化是绝对精神对自我外化出的人的教化过程,也即绝对精神自我认识的过程.”日本小学馆《万有大百科事典》（1974年版）表述：“日语的文化即文明开化”.《法国大百科全书》（1981年版）表述：“文化是一个社会群体所特有的文明现象的总和.” 在我国,“文化”一词,古已有之.“文”的本义,系指各色交错的纹理,有文饰、文章之义.《说文解字》称：“文,错画也,象交文.”其引申为包括语言文字在内的各种象征符号,以及文物典章、礼仪制度等等.“化”本义为变易、生成、造化,所谓“万物化生”（《易·系辞下》）,其引申义则为改造、教化、培育等.文与化并联使用,则最早见于《周易·贲卦》之“观乎天文,以察时变；观乎人文,以化成天下”.最先将“文化”合为一词而用的是西汉的刘向,他在《说苑·指武》中写道：“凡武之兴,为不服也,文化不改,然后加诛.”晋束皙《补亡诗·由仪》称：“文化内辑,武功外悠.”南齐王融《三月三日曲水诗·序》中云：“设神理以景俗,敷文化以柔远.”中国古代的这些“文化”概念,基本上属于精神文明范畴,往往与“武力”、“武功”、“野蛮”相对应,它本身包含着一种正面的理想主义色彩,体现了治国方略中“阴”和“柔”的一面,既有政治内容,又有伦理意义.其次,古代很大程度上是将此词作为一个动词在使用,是一种治理社会的方法和主张,它既与武力征服相对立,但又与之相联系,相辅相成,所谓“先礼后兵”,文治武功.有必要说明的是,“文化”一词在中国古代不很流行,现代意义的“文化”一词源于日本.近代以来,人们对文化概念进行了多方面的探讨.梁启超在《什么是文化》中说,“文化者,人类心能所开释出来之有价值之共业也.”梁漱溟在《中国文化要义》中说：“文化,就是吾人生活所依靠之一切……文化之本义,应在经济、政治,乃至一切无所不包.”庞朴主张从物质、制度和心理三个层面去把握文化概念的内涵,其中“文化的物质层面,是最表层的；而审美趣味、价值观念、道德规范、宗教信仰、思维方式等,属于最深层；介乎二者之间的,是种种制度和理论体系”.20世纪40年代初,毛泽东在论及新民主主义文化时提出：“一定的文化是一定的社会的政治和经济在观念形式上的反映.” 《现代汉语词典》则把文化定义为：“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和,特指精神财富,如文学、艺术、教育、科学等.” 从以上关于“文化”的概念我们可以看出,其实“文化”内涵可以有广义和狭义之分,就广义而言,文化是人类生活的总和,或如梁漱溟先生所说,是“人类生活的样法”,它包括精神生活、物质生活和社会生活等极其广泛的方面.狭义而言,文化就是人的全部精神创造活动,是意识、观念、心态和习俗的总和.一般而言,我们更多的是在狭义文化的意义上使用“文化”这个概念.
二十世纪六七十年代以来，当代西方文化思潮更趋多元化。解构主义、新历史主义、女性主义、西方马克思主义以及九十年代渐趋兴盛的后殖民主义等各种理论相互影响，构织了一幅多元化的当代西方文化理论景观。这是一个各种话语“众声喧哗”的时代，一个社会与文化急剧转型的时代。如何应对这个面临着全球化和市场化的充满变化与挑战的时代？如何在当下的实践中去为文艺阐释本身提供可资运作的理论洞见？如何突破传统封闭的文本分析模式使文学研究进入到一个更为广阔的视域之中？所有这些构成当代西方文学批评的中心课题。而在这一理论与实践、现实与未来交互碰撞的时刻，上述各种文化理论纷纷把文学批评的目光投向文化研究，这本身就是一桩耐人寻味的事情。它意味着，走向文化研究的当代西方文学批评不仅为这个激变的时代提供了新的历史见证，而且其心智轨迹更向一个开放性的未来言说着更多的东西。 一 为什么所有的人都在谈论文化？（这是一个关涉到当代西方文学批评走向文化研究的契机的问题。）当代英国学者特雷· 伊格尔顿回答说：“因为就此有重要的论题可谈，一切都变得与文化有关，这个在西方左翼知识分子圈内颇为时髦的话题实际上属于文化主义（culturalism）的教义”（1）。伊氏进一步分析其原因说，首先，在战后的西方，文化第一次在现代时期成为物质生产总体上的一个重要力量，其次文化是六十年代以后政治斗争的一个领域，是政治冲突之媒体的一部分。（2）从这个意义上讲：“文化主义属于一个特定的历史空间和时间”。（3）这实际上表明，文化研究是一种高度语境化的活动。语境化意味着当代西方文化研究有着自己特定的文化时空参照系。正是从特定的具体的真实的社会、历史、民族或政治等语境出发，当代西方文学批评选择并实践着自己的转型机制，那就是走向文化研究，跨越文本分析樊篱而转化为一种“泛文化”批评。因为全球化（globalization）业已成为当代文化与文学分析的基本现实条件或语境。全球化潮流中已经形成或正在形成的多种文化现象就象一个巨大的引力场，将包括文艺批评、文化批评、人文思考、学术研究在内的一切文化活动，纳入其视野。这其中，文? ��赖奈幕�锞巢欢贤瓜郑涸谝桓龀┫�∷涤敕呀獾某橄笫�韫泊娴氖澜缟希�谝桓觥熬�渲�鳌庇搿吧桃祷�髌贰辈⒅玫氖澜缟希�难��兰也唤��剩菏鞘裁丛斐烧庑┣�穑克�鞘欠窠】担浚?）在一个隐喻与诗性不断消亡的时代，文学批评能否再次承担对世界的‘意义追问’？经典死亡后的文学是否从此必须向每一个时代的丑态献媚？向每一种物质给定性屈膝？如何解决文艺在当代工业文明中的困境？内化了男性中心主义阅读策略与价值的女性批评能够逃逸出父权制文化制约而最终重构出自己的批评或言说标准吗？处于边缘地位的非主流文学（如黑人文学、少数族裔文学、第三世界文学）能够摆脱主流社会的文化暴力压迫与控制吗？历史作为文学的“文本外围”是一个一统意识形态杜撰的连续性神话吗？在充满它异与破坏性因素的历史表象下能够揭示出文化复杂运作的机制吗？意识形态那隐蔽的“遏制策略”能够在文本的文化分析中敞现其潜在的社会文化内容吗？在确立语言成为一切生活内在文本性尺度的新神话的今天，文学与文化的界限还存在吗？批评还是一种既定的体裁吗？文学与文化是互文的，还是自主的？ 要回答上述问题，就意味着你不仅要成为文学批评家，而且还必须成为文化批评家，正如当代英国学者大卫·戴奇斯所说，现实的批评应该是这样的：“它把自己同全部文化活动的综合体连袂起来，而文学的生产只作为其中一个未完成的片断”。（5）这表明，批评与文化之间有一条无形的剪不断的脐带。 二 那么，当代西方文学批评的实际情形又如何呢？还是让我们来检视一下解构主义、新历史主义、女性主义、西方马克思主义等文化理论的批评实践，从这其中，可能会得到更多的令人信服的启示。 在解构主义的文学批评实践中，我们能清楚地看到解构批评正在跨越文本分析而迈向泛文化批评的尝试与努力。德里达在《白色的神话》一文中，深刻地揭示了传统西方哲学文化造成哲学与诗二元对立的形而上学的谬误。在德里达看来，诗（或隐喻）正是哲学的生命，而传统的西方文化一贯尊崇哲学而抑诗（柏拉图在《理想国》中主张驱逐诗人可见一斑），这种“逻各斯中心主义”的等级秩序观充分显示了传统西方文化的虚构性和暴力性。这种自我虚构性和文化暴力性在文学文本中的写作与阅读中更是无处不在。从语言文字的“延异”本质出发，德里达认为语言文字的意义指涉不过是能指的差异游戏而已，这种能指的游戏本质决定了任何本文（文学本文、艺术本文、哲学本文、历史本文）的写作或阅读永远处于一种自我解构和自我指涉的运动之中。由此，本文间形成一种“互文性”（即任何本文都是对其它本文的吸收与转化），文学本文与哲学本文、历史本文的区别变得毫无意义。文学批评由此成为一种广义的文化批评。正是从这个意义出发，德里达断言：“在今天，再好不过地宣称写作的不可还原性和……逻各斯中心主义的失败，是某个特定方面和某个特定形式的文学实践”。（6） 在回答弗朗索瓦·埃瓦尔德的“为什么文学为你构筑了一个如此重要的对象？”这一问题时，德里达进一步阐述了自己文学研究的泛文化批评立场。德里达称，对他来说，重要的是写作的体验，写作留下了一种踪迹，“这个踪迹的可能性无疑超越了被称为艺术或文学的东西，超越了在任何情况下都能辩认出那个名字的基本法则”（7）。由此，文学以一种独特的方式，“同被称为真理、小说、幻觉、科学、哲学、法律、权利、民主的东西相关联”。（8） 这种泛文化批评的文学研究取向在罗兰·巴特后期的文本理论中得到进一步阐发。在《作者的死亡》一文中，巴特称：“文本是由各种引证组成的织物，它们来自文化的成千上万个源点”（9）“一个文本是由多种写作构成的，这些写作源自多种文化并相互对话、相互滑稽模仿和相互争执”。（10）在《文本理论》一文中，巴特进一步强调：“在一个文本之中，不同程度地以各种多少能够辩认的形式存在着其它的文本，譬如，先时文化的文本和周围文化的文本”。（11）“任何文本都是一种互文，互文的概念是给文本理论带来社会性内容的东西，是来到文本之中的先时的和当时的整个言语”（12） 在美国耶鲁学派的解构主义文学批评实践中，泛文化批评的立场显得尤为彻底。保罗·德·曼通过读解卢梭的《信仰自由》发现文学本文与非文学本文在隐喻结构及其解构上并无本质的区别。他说：“我们发现《信仰自由》在结构上实际上同《新哀绿绮思》（卢梭的小说）一样：隐喻模式（在《新绿绮思》中被称为‘爱情’，在《信仰自由》中被称为“‘判断’）的解构导致这个隐喻模式被类似的本文系统所取代”，因此，“从以修辞模式为基础的作品类型理论的观点来看，两个本文之间不可能有区别”。（13）通过这种修辞学阅读，保罗·德·曼取消了文学与一切非文学本文的界限，将其解构理论从单纯的文学本文推广到一切文化本文中。他的文学解读成了一种泛文化意义上的解读或语言学分析。这种泛文化批评的文学研究取向还表现在希利斯·米勒对《失乐园》和《呼啸山庄》、杰弗里·哈特曼对艾略特《神圣的丛林》等大量文学本文的解读中。 在新历史主义者看来，文学批评家的任务与其说是消除文学的文本性，不如说是应当从文本性去重新看待一切社会现象。文学并非寄生或依附于历史事实，而是同历史事实同处于符号化的思想空间，在这个共同的空间中，文学参与了历史的过程，参与了对现实的构塑。（14）新历史主义有这样一句名言：“文本是历史性的，历史是文本性的”，正是从文学与历史的互文性关系出发，新历史主义拒绝了以往赋予文学本文特殊地位的研究模式，代之以对文学与非文学一视同仁的研究模式，将文学本文置于一切文化本文的框架中，由此，正典、野史、传记、非文学的政令、文件、报章、书信、日记、游记、档案、庆典仪礼、宗教巫术或民俗活动的文献记载等都进入到新历史主义者的文学批评视野中，因为在新历史主义者看来：“历史是由许多声音、许多力量组成的故事，不仅统治者、强者，而且边缘人、弱者也在起着作用”所以，“不应忽视文学、非文学、社会文本的并列存在以及跨文化融合的方法”（15）这就使得新历史主义的文学批评事实上成为一种“文化诗学”。这种文化批评的倾向在美国新历史主义者斯蒂芬·葛林伯雷的《通向一种文化诗学》一文中阐述得尤为详细。具体的批评实践则突出表现在新历史主义对文艺复兴时期文艺特别是莎士比亚戏剧的泛文化解读之中。譬如，在莎士比亚剧作中，有不少对男女双方性暴力、欲求、力量关系的描绘（如《哈姆雷特》中政权与色欲的交织：哈姆雷特的母亲与其叔叔结合后，马上让其拥有政权）美国新历史主义学者孟酬土分析说，这种将政治、经济加以“色情化”或把色情欲求政治化的（戏剧）排场，正显示出女王是文化的中心和权力角逐的对象，同时也道出女王是被臣民所包围和塑造的。莎士比亚就是把当代或过去的社会，历史带进戏剧里去加以戏剧化，以艺术的装扮、拨用、戏耍来重新界定和塑造文化。（16） 在某种意义上可以说，女性主义和文化研究是一个同义语。女性主义文学批评展开的前提是建立在对如下问题回答上的：女性文化与文学同占支配地位的男性文化与文学有一种什么样的关系？非主流的女性批评能够通过广泛而细致地阅读自己的文学本文而总结出自己的方法与理论吗？在对与男性文化传统格斗的女性天赋的分析中，女性文学作品中的文化性的沉默与空隙能够得到充分揭示吗？作为性别差别的女性写作的异类体验包容了什么样的文化向度？类似对妇女胸围、臀围进行学术测量的“大男子批评”（phallic criticism）隐含了怎样的文化歧视？仙女、悍妇、巫婆、红颜祸水等男性写作传统是怎样一种的文化隐喻？ 正是从妇女的双重文化身分（既是总体文化的成员又是妇女文化的参与者）出发，女性主义创立了自己的女性亚文化理论作为文学批评的基础。在她们看来，妇女写作只能是一种“双重话语“的写作，它永远要体现出两个团体——沉默的团体和统治的团体——的社会、文学和文化传统。（17）反映到妇女批评中，则表现为，妇女书信、日记、妇女手册、妇女小说、社会学著作、医学文献与杂志、性手册、生育手册、新闻报导、政治或文学宣言等，都进入到妇女文学符码的互文性解读活动中，形成一幅“交叉文化蒙太奇”的批评图景。文学标准的建构也“不仅仅是个人权威的结果，而且还涉及到出版者、评论者、编辑、文学批评者和教师的非共谋（non—conspiratorial）文化网络”。（18） 在西方马主义阵营中，路易·阿尔图塞的“症候阅读”理论、彼埃尔·马库雷的“文学生产理论”、弗雷德里克·詹姆逊的马克思主义释义学、特雷·伊格尔顿的“意识形态生产”理论、阿多诺的“否定性”美学等各种文学理论都有一个共同的理论特征，即认为文学研究更有阐释文化意义的任务。亦即“通过作者用以作为材料的那种意识形态来看到普遍的社会、文化、政治、伦理等观念走形成特定社会的主体形态中所起的作用以及它们本身的性质”。（19）这样的文学批评也就必然具有更为宽广的文化研究的性质。例如，阿多诺就曾以荒诞派戏剧家贝克特的《等待戈多》、《快乐的日子》、《终局》等系列荒诞剧进行剖析，通过揭露资本主义社会的异化现实来阐释文艺的批判功能。而詹姆逊通过分析海明威的《非洲青山》，要求马克思主义文学批评家要从作品神秘的表层结构中揭示出作品被压抑的潜意识，伊格尔顿则更把文学活动看成是一种意识形态的生产活动。 从上述分析可以看出，当代西方文学批评已不再仅仅是单一的文本分析，它已经广泛地吸收了政治学、语言学、历史学、精神分析、社会学、哲学、人类学、历史学、艺术史等学科的理论成果，变成了一种文化的创造与再创造活动，这种泛文化的文学研究立场或取向，正如当代美国学者朱丽叶·弗劳尔·麦卡乃尔所说，当代文学批评的要害在于，“对所有被视为自然的东西进行批判，从而表明被称为自然的东西实际上是历史和文化的营造。这是马克思主义、精神分析学、解构主义在某种程度上也是女性主义、新历史主义和······种族和少数民族研究所共同信守的观点”。（20） 三 当代西方文学批评在走向跨文化融合而形成一种文化诗学的过程中，虽然方法各异，却呈现出几种鲜明的共同特征。 首先是当代西方文学批评的跨学科性。这种跨学科性是建立在跨文化融合的基础之上的，尤能体现出当代西方文学批评的文化研究取向。这种跨学科性并非简单的多元并存，而是以解构的方式吸收多元理论达到重建文学研究新理论的目的。例如，女性主义文学批评在一开始就并不是一个传统意义上的独立学科，它存在于现有学科之中，又游离于现存学科之外，曾一度被认为是“只有观点，没有理论，没有方法的非学术政治”。它与女性主义政治、妇女史、女性主义人类学和人种学、种族研究、性别研究、妇女心理学等交织在一起。七十年代后期崛起的黑人女性主义文学批评就把探索性别与种族在黑人妇女文学中所形成的明显的文学传统作为文学批评的原则。八十年代出现的少数族裔女性主义文学批评则重点考察了种族和社会性别在双重文化与种族交往中的作用。如果说新历史主义文学批评侧重在文学与历史之间进行跨学科研究，西方马克思主义文学批评侧把文学与政治有机结合起来。解构主义文学批评更是涉及到哲学、文字学、语言学、心理学等多种学科。 这种跨学科性直接导致了当代西方文学批评方法论上的多元性。如法国女性主义文学批评就充分吸收了德里达的解构主义分析方式，全面批判了男性文化（或文学）优于女性文化（或文学）的逻各斯中心主义，提出了自己的“女性写作”理论。这种理论一反传统西方视思想、身体和语言为一体的观念，强调了女性欲望语言与男性欲望语言的不同（前者重理性、逻辑性、等级性，后者反理性、反逻辑性，反等级性），认为女性写作最善于在文化和社会的压抑中利用身体的语言进行自我渲泻，具有对传统形而上学强大的破坏性和颠覆性。同时精神分析方法也深深渗透到女性主义文学批评中，欲望与语言的关联一直是女性主义文学批评的一个重要课题，而从文学文本的沉默、空白和矛盾中揭示出意识形态的结构和变化更是“马克思主义——女权主义文学集体”的“一块探索的高产田”。可见，跨学科的文化融合和方法论上的多元取向成了当代西方文学批评的一个主导倾向。 这种跨学科性还直接形成了当代西方文学批评的开放性品格。在本世纪初至六十年代的西方文学批评中，形式主义文学批评（包括俄国形式主义、英美新批评、法国结构主义文学批评等）一直占主导倾向，文学的自律性和内部研究得到高度重视。六七十年代以后，这种主导倾向就逐渐为文化批评所取代。就连美国解构主义批评家米勒也不得不承认，文学研究的兴趣“已经从对文学作修辞学式的‘内部’研究，转为研究文学的‘外部’联系。确定它在心理学、历史或社会学背景中的地位”。（21）不独研究兴趣由内转为向外，研究对象也从经典文学或精英文学转向研究处于边缘地位的女性文学、少数族裔文学、第三世界文学或通俗文学。就批评本身而言，它不再是单一的文本结构分析或语言修辞解读，而是一个不断发展的文化创造活动或文化创造过程，这种批评，正如当代美国学者林达·哈奇所说，它业已“超出了一种已经固定或正在固定的解释，它是一种‘诗学’，一种永远开放的永远变化的理论结构。通过它既安排我们的文化知识同时也安排我们的批评历程。这将不是一种结构主义语言意义上的诗学，它将超出对文学话语的研究而成为对文化实践和理论的研究”。（22） 其次，是当代西方文学批评的批判性。这种批判性突出体现在当代西方文学批评的政治反抗倾向和文化批判倾向中。譬如，在新历史主义者看来，每一种占统治地位的文化都包含着对它显见格局和核心价值的否定，这种否定体现为对潜在的对立格局和边缘价值的默许，由此，每一种文化的真正整体格局都是在官方提供和官方反对的格局之间的功能性平衡中产生的。（23）而文学批评则应当去揭示占统治地位的文化与被压制的文化它异因素之间的两极对抗关系，这就使得新历史主义者由于把文学批评看成是干预生活的一个重要途径而具有明显的政治反抗倾向。在西方马克思主义阵营中，詹姆逊也特别强调对意识形态作“征兆”分析，以此揭示意识形态遏制历史与文化的特殊途径与方式，詹氏本人对海明威小说的解读就是一个突出的例子。在詹氏看来，海明威小说中的“硬汉崇拜”现象不过是作者“个人神话”或“自我戏剧化”的一种象征性隐喻。在一个异已的商业社会面前，硬汉形象是作者对实际矛盾的一种想象性解决，海明威的小说创作不过是作者本人遏制资本主义社会的一种策略性活动。从这个意义上讲，海明威是在利用意识形态（文学）来批判现存社会与文化。而在女性主义批评家肖瓦尔特看来，女性批评理论 “是一项把女性文学本文与女性主义批评本文确定为‘修正、占有和颠覆行为的’以及确定为‘种类、结构、声音和线索’差异之总和的方案”。（24）这种修正、占有、颠覆以及对差异的追求正是女性的政治反抗和文化挑战。L·布朗在其新著《帝国之末：十八世纪早期英国文学中的女性和意识》中更明确提出：“我想重新确定十八世纪文学研究的方向，建立融合各受压迫阶层的全面分析，以使这一领域的研究能推进女权主义的、反帝的、反种族歧视的自由政治目的······意识批评应成为再现过去进步观点的方法，成为支持当代激进变革的基础，而这是通过把有权者的文学改造使其为无权者服务来实现的”。由此可以看出，当代西方文学批评同传统的标榜客观性的实证主义文学研究有着本质的区别，它以一种高度参与现实的实践精神表现出明显的伦理取向或价值立场。换句话说，走向文化研究的当代西方文学批评禀有一种关注现实的斗争精神和干预主义的信仰。 再次是当代西方文学批评的策略性和诊断性。策略性源于当代西方文学批评所面临的现实条件。在现实的强大的资本主义文化逻辑面前，文学批评要通过干预现实达到政治反抗和文化批判的目的，只能在策略性的文学文本分析与批判中实现。例如，解构主义的文化反抗就是一个明显的策略性活动。它不是从正面来批判传统文化，而是从颠覆语言的能指与所指的二元对立的结构入手来揭露西方文化的“逻各斯中心主义”的实质。在耶鲁学派中，保罗·德·曼对普鲁斯特《追忆逝水流年》的解读就是从语言的修辞性特性来消解文学文本与一切非文学文本的界限并进而将其修辞学解构理论推广到人类自身和整个社会制度的。新历史主义文学批评中的权力结构分析也大多是从权力结构的载体——话语形态分析入手的。此外，在西方马克思主义中，詹姆逊的意识形态“征兆”分析、阿尔图塞的“症候阅读”都是一种策略性的文学和文化解读。正是在这种策略性的文本分析与批判中，当代西方文学批评的政治反抗倾向和文化批判倾向又带有一定的隐蔽性，从而使批评实践本身更加复杂化。 由于是在隐蔽的策略性活动中进行着政治反抗和文化批判，当代西方文学批评的实践活动又往往是诊断性的。这种诊断性突出表现在当代西方文学批评的理论和方法选择往往依赖于它所提出的问题，而问题又依赖于它们的语境或背景。问题意识和语境意识使文学或文化研究者们往往采取一种诊断性的阅读方式和分析方式进行文化或文学分析，“就象一位内科医生或精神分析医生为确诊一桩麻疹或精神分裂症病例要快速检查病人身体或心理症状的细节，以实施急需的治疗，文化研究的实践者们则也时时飞快地检查作品的明显特征，抓住其表现出的特殊文化的另一方面，对其加以诊断。其阅读取向更多地关心的是文化而不是作品本身，尽管每一文化的相异性原则是被承认的”。（25）这种诊断性必然逻辑地延伸出：当代西方文学批评更关注主题、意义、思想、语境、政治、社会而不是文本的内部事实如语言、结构、修辞等。
“我们的经验在都市题材面前‘死机’” “在评选过程中我就开玩笑说，不要评出来全是村里事儿啊。结果评出来还真就全是村里事儿”，《人民文学》副总编、著名文学评论家李敬泽作为中篇小说的评委认为，面对都市题材，当代中国作家和理论界都面临着经验失效的问题。 “我们心中运行的那套系统可能特别适用于乡土题材，碰到了村里事儿我们的系统就运行得欢实，一碰到都市中的事儿它就出现故障甚至失效。”他以“死机”来形容中国当代文学对都市经验的失效。 这也解释了评论界面临新现象的不知所措：先是出来个“七零后”，然后是网络文学，再然后是“八零后”。“他们写得怎么样是一个问题，但主流文学评价系统和理论批评界的反应迟钝，其实是我们无法对他们发言，因为我们甚至搞不清他们在说什么和为什么这样说。” “都市题材将成为未来文学的主流” 中国社科院文学所研究员白烨则认为，“都市文学”和中国长期以来所盛行的“乡土文学”形成了一种比照。过去的文学创作中，“乡土文学”一直占据主导性地位，现在该轮到都市文学了。这既是文学自身发展演进的一种必然，更是中国社会向都市化进程发展的结果。 他举例，新的作者群体比如“八零后”，大都有着城市出身和生活的背景，他们是与都市同时“长大”的一代，都市生活已经浸润到他们的细胞与血脉，他们将写作视为一种生活方式。“如果说传统的现实主义作家，以一个烟灰缸就可以虚构一个精彩故事，那么‘八零后’的写手们则仅凭一个语词就可以建造一个想象的世界。”白烨无奈地感叹道。 “曾经有一个在高中和大学里做的调查显示，‘你最喜爱的中国现当代作家’的排名依次是金庸、郭敬明、韩寒和鲁迅。我想，这表达了一种倾向，对传统文学神圣性的彻底颠覆，所以我们在观念上要反省反思，对现状的认识需要更清醒些。” “中国文坛的将来属于郭敬明们”？ 在讨论中，中国作协创研部副主任蒋巍甚至激动地表示：“我们都将老去死去，中国文坛的将来是属于郭敬明们的。”此言一出，引得众人纷纷反对。“虽然郭敬明的书现在能出版一千万册，但我不相信他能像鲁迅一样值得后人纪念”，白烨表示。而有的发言者则认为不能完全以孩子们的喜好来评文学作品，“我的女儿以前很喜欢赵薇，现在也不追星了；她现在看郭敬明的东西也觉得没有意思，他们的兴趣点转移得太快。” 中国当代文学的状态，体现了中国传统农业社会的深刻烙印，所以面对现代社会哑口无言。在都市与乡土的二维化选择中，文学的世俗化、时尚化和社会化到底是退步还是进步，都是值得探讨的问题……
（一） 教育科学文化建设 内容、地位、作用教育科学文化建设是精神文明建设不可缺少的基本方面，它既是物质文明建设的重要条件，也是提高人民群众思想道德水平的重要条件。 1、发展社会主义教育事业。社会主义教育事业是实现社会主义现代化建设的基础 2、发展社会主义科学事业。 3、发展卫生事业和体育事业。卫生和体育事业的发展水平，标志着一个国家和社会的文明进步程度。 4、发展文学艺术和其他文化事业。（二） 思想道德建设的内容 思想道德建设思想道德建设是精神文明建设的灵魂,决定着精神文明建设的性质和方向，对社会的政治经济发展有巨大的能动作用。思想道德建设解决的是精神文明建设的根本问题。 1、普及理想教育，把我国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义国家。 2、普及道德教育，树立和发扬社会主义道德风尚。“国家提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的公德。” 3、在人民中进行以共产主义为指导、以爱国主义为基础的思想政治教育。 4、反对资本主义的、封建主义的和其它的腐朽思想。[1]编辑本段指导方针社会主义精神文明建设必须是围绕和推动社会主义现代化建设的精神文明建设，必须是促进全面改革和实行对外开放的精神文明建设，必须是坚持四项基本原则的精神文明建设。这一指导方针符合党的基本路线的要求，是使精神文明建设和整个社会发展协调共进的方针。[2]编辑本段战略地位我国社会主义现代化建设的总体布局以经济建设为中心，坚定不移地进行经济体制改革，坚定不移地进行政治体制改革，坚定不移地加强精神文明建设，并且使这几个方面互相配合，互相促进。全党同志必须从这个总体布局的高度，正确认识社会主义精神文明建设的战略地位。 社会主义精神文明建设以马克思主义为指导的社会主义精神文明是社会主义社会的重要特征。在社会主义时期，物质文明为精神文明的发展提供物质条件和实践经验，精神文明又为物质文明的发展提供精神动力和智力支持，为它的正确发展方向提供有力的思想保证。社会主义精神文明建设，是关系社会主义兴衰成败的大事。 十一届三中全会以来，随着拨乱反正的胜利和全面改革的展开，随着物质文明建设的发展，社会主义精神文明建设取得了重大进展。中国共产党解放思想，坚持实事求是的思想路线，发挥马克思主义的科学精神和创造活力，对社会主义的认识突破一系列僵化观念而提高到新的水平；全国安定团结，民主法制逐步健全，广大干部和群众的积极性显著提高；群众性的精神文明建设活动广泛展开，积累了许多新鲜经验；尊重知识、尊重人才的社会风尚开始树立，教育科学文化日趋繁荣；党的优良传统在发扬，党风和社会风气在好转。这是主流。同时必须看到，精神文明建设在许多方面同社会主义现代化建设、同改革和开放的形势不相适应，对精神文明建设的重要性还缺乏足够的认识，实际工作中指导方针的问题还没有完全解决，党内和社会上一些严重的消极现象还有待人们用很大努力去消除。全面地估计精神文明建设的现状，充分地认识加强精神文明建设的紧迫性和长期性，才能坚持不懈地把这方面工作抓上去，否则就会贻误全局。改革是社会主义制度的自我完善和发展它的全面的展开，是社会主义建设的题中之义，是中国形势发生巨大变化的一个重要标志。全面改革和对外开放给社会主义事业带来强大活力，对精神文明建设是巨大的促进。随着社会主义商品经济的发展和社会主义民主政治的完善，人们的思想意识、精神状态发生深刻的变化，同时也对精神文明建设提出新的更高的要求。能不能适应这种要求，形成有利于社会主义现代化建设和全面改革的舆论力量、价值观念、文化条件和社会环境，有力地抵制资本主义和封建主义的腐朽思想，防止种种迷失方向的危险，振奋起全国各族人民的巨大热情和创造精神，用几代人的努力建设起社会主义现代化强国，这是一个历史性的重大考验。应当相信，有党的正确领导，有马克思主义的指引，有社会主义的基本经济制度和基本经济政策，有人民民主政权和社会主义法制，尤其是有广大人民对社会主义建设和改革的坚决拥护，只要在大力推进物质文明建设的同时不断加强社会主义精神文明建设，就一定能够达到实现社会主义现代化的目的。 总之，社会主义精神文明建设的战略地位，决定了它必须是推动社会主义现代化建设的精神文明建设，必须是促进全面改革和实行对外开放的精神文明建设，必须是坚持四项基本原则的精神文明建设。这就是社会主义精神文明建设的基本指导方针。[3]编辑本段根本任务社会主义精神文明建设的根本任务是适应社会主义现代化建设的需要，培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民，提高整个中华民族的思想道德素质和科学文化素质。 文明单位证书人的素质是历史的产物，又给历史以巨大影响。在社会主义条件下，努力改善全体公民的素质，必将使社会劳动生产率不断提高，使人和人之间在公有制基础上的新型关系不断发展，使整个社会的面貌发生深刻的变化。这是我国社会主义现代化事业获得成功的必不可少的条件。精神文明建设包括思想道德建设和教育科学文化建设两个方面，渗透在整个物质文明建设之中，体现在经济、政治、文化、社会生活的各个方面。加强精神文明建设，不单是思想文教部门的任务，而且是各条战线和一切部门的任务，是全党全军和全国各族工人、农民、知识分子和其他劳动者、爱国者的共同的长期的任务。 在我国社会主义改造基本完成以后，党在长时期内的重大失误，就是没有把工作重点转移到经济建设上来，仍然坚持以阶级斗争为纲，轻视教育科学文化建设，极端夸大意识形态领域的阶级斗争，直到发生“文化大革命”那场内乱。党总结历史经验，明确指出现阶段我国社会的主要矛盾是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾；阶级斗争在一定范围内仍将长期存在，但已经不是主要矛盾，我国社会存在的矛盾大多数不具有阶级斗争的性质。加强精神文明建设，就要牢记历史教训，正确处理社会主义社会的各种矛盾，坚持对思想性质的问题采取讨论的方法、说理的方法、批评和自我批评的方法，就是说，用教育和疏导的方法去解决；坚持一切着眼于建设，把注意力集中到团结人民、充分发挥人民的社会主义积极性和创造精神上来，集中到满足人民的文化和精神需要上来，集中到加强思想道德建设和教育科学文化建设上来，归根到底，集中到促进社会生产力的发展上来。闭关自守只能停滞落后近代世界和中国的历史都表明，拒绝接受外国的先进科学文化，任何国家任何民族要发展进步都是不可能的。闭关自守只能停滞落后。中国坚决摒弃维护剥削和压迫的资本主义思想体系和社会制度，摒弃资本主义的一切丑恶腐朽的东西，但是必须下大决心用大力气，把当代世界各国包括资本主义发达国家的先进的科学技术、具有普遍适用性的经济行政管理经验和其他有益文化学到手，并在实践中加以检验和发展。不这样做就是愚昧，就不能实现现代化。对外开放作为一项不可动摇的基本国策，不仅适用于物质文明建设，而且适用于精神文明建设。 中华民族是有悠久历史和文化的伟大民族，在古代文明史上长期处于世界的前列。在近代，由于封建制度的腐朽和帝国主义的侵略而落后了。辛亥革命、五四运动和中国共产党领导的人民大革命，带来中国历史的巨大变化。新中国的成立，在社会主义基础上开始了伟大的中国文明的复兴。自从我国以党的十一届三中全会为标志进入了新的历史发展时期，更赋予这个复兴以新的强大生机和活力。这个复兴，不但将创造出高度发达的物质文明，而且将创造出以马克思主义为指导的，批判继承历史传统而又充分体现时代精神的，立足本国而又面向世界的，这样一种高度发达的社会主义精神文明。[4]编辑本段基本目标培养“四有公民”，提高民族素质。精神文明建设归根到底是提高人的素质，是引导人们对自己的主观世界自觉地进行改造，从而提高人们改造客观世界的能力。建设社会主义精神文明，必须以培养社会主义新人作为自己的目标和归宿。“新人”的标准是“有理想、有道德、有文化、有纪律”。这是马克思主义关于培养共产主义新人的思想在中国当前阶段的具体化。“四有”是一个完整概念，包括了人的素质的两个方面：思想道德和科学文化。“四有”的四个方面是密切联系的，缺一不可，其中最重要的是理想和文化，可以说理想是根本，文化是基础。这四个方面有机的结合，培养起一代四有新人，实现社会主义现代化建设的重要保证。人的素质是历史的产物，又给历史以巨大影响。一个民族的素质如何，对社会的发展起重要作用。在社会主义历史条件下，努力改善全体公民的素质，必将使社会劳动生产率不断提高，使人和人之间在公有制基础上的新型关系不断发展，使整个社会的面貌发生深刻的变化。[
一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和捉摸什么传统;没有了传统，也不成其为民族的文化。我为大家带来了传统文化的政治论文2500字，希望你们喜欢。
浅议中国传统文化的现状
摘要：弘扬中华文化,需要我们摒弃任何文化成见,公正客观地对待人类在其历史进程中创造的各种不同的优秀文化,正确认识各种不同文化传统之间的关系，这是发展和繁荣当代中国文化的重要路径。
关键词：传统文化的发展;重新认识;综合创新
中图分类号：G0 文献标识码：A 文章编号：1005-5312(2011)30-0266-02
中国的文化既包括源远流长的传统文化，也包括中国文化传统发生剧烈演变的近代文化与现代文化。中国传统文化是中国文化的主体部分，也是我们先辈传承下来的丰厚历史遗产。它不仅记录了中华民族及其文化发生以及演化的历史，而且作为世代相传的思维方式、价值观念、风俗习惯，渗透在每个人的血脉中，制约着今天的中国人的行为方式和思想方式。
一、中国传统文化的发展历程
中国传统文化的源流可以上溯到5000—7000年以前。按照文化的总体倾向及本质特征，大致可以分为以下三个阶段：
(一)从“百家争鸣”到“独尊儒术”
从先秦时期到前汉是中国传统文化的奠基与成型期，这个时期中国文化的要素构成与本质特征基本成型。中华民族拥有五千年的历史，中国文化的发展也经历了漫长的岁月。春秋战国时期是一个充满战乱的动荡年代，由于诸侯割据、群雄并起，竟然造就了较为宽松的文化环境，使得思想文化领域出现了百家争鸣的盛况，不同学派的学术思想从不同的角度发展了传统文化，使得我国古代文化不仅跨越了南北的广大地域，而且内容更丰富、更多样化，显示出了华夏文化的多元性的特色。
从历史的发展、传统文化的演变来看秦汉是一个融合的时代。从先秦至汉，完成了中原华夏多种文化的交融，形成了中华民族的文化，这个时期的显著特点是中国传统文化的基本要素和构架基本形成，她们之间此消彼长、融会贯通，造就了中国传统文化的总体特征。
(二)佛教东渐、儒道释并存与理学的形成
东汉时期，中华民族的本土文化第一次受到外来文化——佛教的挑战。魏晋南北朝时期，社会剧烈动荡，战乱、灾祸、死亡随时降临，于是佛教的“因果报应”“三世轮回”便扎根盛行。正是在这儒、道、佛等多元融汇的和各家思想多向演化的历史洪流中，中国传统文化显示了它的包容力和生命力。佛教日益民族化、中国化，成为中国文化的重要组成部分，并大大丰富了中国传统文化。
(三)中国传统文化对其他文化的排斥、适应与融合
宋后，一方面中国各民族文化进一步融合。另一方面明中期以后，由于资本主义生产关系开始在资本主义体内萌芽，中国封建文化日益突显。鸦片战争之后，士大夫门领略到了西方科学技术发展的优势，特别是“五四运动”之后人们清醒的意识到旧传统思想文化的体系不能适应社会发展的需要，中国传统文化需要转变形态了。
二、对中国传统文化的低估与复兴
中国近代文化过程，从文化层面观察，是一个中国文化应对西方文化的冲击，并试图对自身做出调整以适应西方文化、建设中国新文化的过程。随着中国经济高速发展，在中国甚至出现了一股强劲的中国传统文化复兴的潮流，人们开始重新审视中国传统文化，尤其是对儒家传统进行重新认识。这一重要的文化现象，是中国社会自20世纪初以来历史发展的必然结果。
(一)反传统激流的喷涌
从1919年到1980年代末，整个中国社会主流的思想文化是激进的和全面的反传统主义，儒家传统首当其冲，这是儒家传统在当代中国演变的第一阶段。
从1917年提倡白话文开始，“五四运动”开辟了全面彻底地否定儒家文化的进程，对传统的否定由政治层面进入文化层面。领导“五四运动”的知识分子们认为，中国面临的问题不是靠移用西学、西政就可以解决的，必须要以西方的现代文化全面代替中国的旧文化。五四运动中具有最高价值的是“科学”和“民主”的观念。她们是从西方启蒙思想中借用来的救中国的思想武器。
直到““””结束以后，随着“改革开放”的推行，中国社会的发展进入一个新时期，在思想方面，过去那种否定一切人类文化传统的做法改变了。但是，这个社会并没有改变人们对中国传统文化的否定态度，从某种意义上说，它只是回到了“五四”时期的起点。整个80年代全面拥抱西方文化和全面谴责中国传统文化、特别是儒家文化，这成为当时强劲的思想潮流。
(二)对传统的重新认识
到20世纪90年代以后，激进的反传统主义逐渐退潮，以儒家为核心的传统文化得到中国社会乃至世界的肯定，中国传统文化开始了复兴的过程。随着中国经济的发展和综合国力的提升，中国人的民族自信心开始恢复，重建中华民族的精神传统、复兴儒学的呼声由弱到强，逐渐得到广泛的认同。
首先，儒家文化在中国社会从来没有根绝，在中国人的心理结构的深层中和日常生活之中仍占有一席之地，儒家的基本价值观念在传统社会历来发挥着“齐人心、正风俗”的作用。历史进程表明，人们摧毁了传统的价值体系之后，并没有建立起一个大家一致接受的、足以作为一种替代性的价值体系来重塑中国人的心灵世界，因而造成了严重的价值缺失、精神失落和信仰危机。然而，无论一个人还是一个民族，必须有其自身的价值体系，在经过一次并不成功的尝试之后，人们重新把目光转向了自己的传统文化。通过深入挖掘传统文化中的精神资源来摆脱价值危机，通过创造性的转化和创新来重建中华民族的文化价值体系，在相当程度上已经成为中国知识分子共同的意识。
其次伴随着全球化的进程，对民族文化的认同越来越具有重要意义。中国人之所以能够逐渐走出激进的反传统主义，重新倾向于肯定以儒家文化为核心的中国传统文化，全球化背景下的文化与价值认同的问题是一个重要原因。20世纪90年代以来，全球一体化的同时，也日益凸显了文化认同的问题。在人类交流日益便利和频繁的背景下，越是与不同文化接触，难么“我是谁”的问题就越突出。人们越来越意识到，只有根植于自己民族文化的传统，才能真正在全球多元的格局中占有一席之地。任何一个民族，乃至任何一个人都无法真正依靠纯粹外部文化来建立“自我”，只能深入自己的传统文化来实现“自我”的确立。目前，中国的崛起已经成为事实，它将在经济和政治上为世界作出巨大的贡献。
最后，中国传统文化命运的转变还有一个不能忽视的原因，就是有一批真正理解、认同儒学价值，同时又能欣赏、接受西方优秀文化的知识分子，对重建儒家传统做了不遗余力的努力。这股浪潮至今在以强劲的势头向前发展，毫无疑问必将产生深远的影响。
三、中国传统文化面临的问题
中国当代文化的建设和发展,不可能单纯地依赖于某一种文化形式,而是在新的实践下实现各种不同文化形式的互斥互补、交融碰撞、综合创新。不同民族在其历史发展中创立的不同文化形式,有互相排斥、冲突和对立的一面,也有融合、互补和统一的一面。我们不能“蔽于一隅”,而应该站在更高的高度予以审视。因此,不管何种文化,在当代中国都将面临一个现代转换的问题,或者说都面临如何中国化的问题。
就中国传统文化来说,它产生于中国古代社会,是古代社会经济、政治的反映,是对那个时代的问题和任务的解决和解答,在今天要想发挥其积极作用,就必须实现其创造性转换,使其无论在思想内容还是表达形式上都要与现代社会相适应。
四、结语
因此,弘扬中华文化,建设中华文明共有精神家园,需要我们摒弃任何文化成见,公正客观地对待人类在其历史进程中创造的各种不同的优秀文化,正确认识各种不同文化传统之间的关系,真正实现中国文化、西方文化之间的对话与融通，这是发展和繁荣当代中国文化的重要路径。
参考文献：
[1]刘向阳、刘志扬、韩书堂.马克思主义与中国传统文化[M].社会科学文献出版社.
浅析中国传统服饰文化
【摘要】中国传统文化是一个庞大的文化体系，如何选择、如何继承、如何与服装设计相结合，要既不失传统、又能符合现代生活品味，都需要不断的尝试与反复的验证。关于这个话题可研究的层面很多、能借助的方法也很多，我们就从中国元素的角度来讨论现代服装设计如何与中国传统文化相结合。
【关键词】传统文化 中国元素 服饰 设计
从古至今，服饰，作为人类形象外在的表征，它的风格化，个性化，民族化的艺术魅力，集成了具有丰富感性和理性内涵的服饰文化。这种与人类生息共存、形影相伴的文化现象，是民族、宗教、信仰、民俗、艺术、社会、经济乃至意识形态等多层因素通过服饰语言的生动映现。
一、如何设计具有中国传统特色的服饰产品
如何在传统设计的基础上进行创新和时尚化改造，是服饰设计人员经常思考的问题。对这个问题的思考，是对中国传统文化的继承和保护，也是中国服饰产品实现自身特色，走向世界必须面对的挑战。
(一)中国传统服饰在现代服饰设计中的应用。
中国装设计的突出点是具有一眼就能看出的中国味道，中国漫长的历史为现代设计提供了丰富的素材，除了常见的立领、侧衩、盘纽、滚边、还有纹样、配色特别是风格理念等很多中式元素可以在现代设计中加以应用，这就需要设计师具有良好的中国服饰文化素养，不断努力挖掘。
中国的传统文化之所以拥有强大的生命力，是因为其文化中国元素是形式与内涵的完美结合。例如，历代皇室所穿着的、使用的物品，即使形式不同、用途各异，但无不是传递皇家身份地位的文化中国元素;而民间的剪纸刺绣又处处流露出祈求吉祥平安之意。我们一定要学会批判的继承，并不是所有历史遗留下来的文化中国元素都适用于现代服装设计。所谓的不适宜，同样更多的体现在内涵上。因此我们应该明确的认识到哪些中国元素能够代表中国传统文化，这些中国元素又传递了怎样的文化信息。这便给我们的服装设计师提出了更高的要求，不仅能够找到可以代表中国传统文化的中国元素，还要将这些元素巧妙的运用于现代设计之中，这便是我们需要探讨的另一个问题。长期以来，我们一直强调现代服装设计要与传统文化相“结合”，既然是结合，那一定不是简单的剪切与粘贴的关系，纯形式的结合也不具备说服力。事实上，继承传统文化所包括的范围很广，除了形式与内涵，同样包括传统文化中，形式与内涵之间的转化机制，这是一种对传统文化规律的把握，只有掌握了规律，明白了传统文化中国元素是通过怎样的组合、变化方式来传达寓意，才能使传统文化元素在现代设计中出现合理而丰富的变化。
(二)多样的艺术表现形式。
我国由于地域广阔，各地地形、气候、人文条件都不同，使我国的民族文化、民族艺术在不同的地方表现出不同的形式，形成了千差万别的地方特色和文化氛围。蒙古的云纹图案在蒙古服装和蒙古包中很常见、满族人的旗袍、广西的蜡染，西藏的单肩外套、青花瓷和剪纸的图案、盘扣、刺绣立领、侧开叉这些传统的工艺都是各民族在历史发展过程中所形成的独有艺术。这些不同的民族艺术表现形式和工艺流程是我们民族的瑰宝，也是我们服饰设计灵感的来源。
(三)现代服饰设计中对中国传统服饰局部应用。
局部处理是“画龙点睛”之功效的亮点。运用得当，品味耐人寻味，平淡中见神奇。大面积中冷色调中加入少许暖色，都能体现亮点运用的张力所在。而这种亮点张力，则需要文化内含浓缩的基垫，才能赋予其永恒。在中国装设计中通常较为常见的是将中装中的立领或门襟、盘扣等因素通过有效的再现，来表达设计者的风格，这几个点的应用最具有说服力和征服性，让人一眼就能深刻地体会到中国传统服饰的精粹所在，并能通过西方服饰体系中的以人体为根本的合体裁剪，更好地表现女性的优雅、含蓄的特点，在设计过程中起到了以点带面的作用。
二、传统服饰的屏幕
中国元素传播途径广泛，在国际交往中，尊重对方，和平共处，不失国体。与夫人在很多次的国事访问中都着有中式服装，表现出大国的文化内涵和优雅的风度。受到了各国媒体的关注和赞赏。与世界相融，中国元素赢得尊重，举世瞩目的2008北京奥运，就是最好的例范：五星，五环，象形的中国结，福娃蕴含人面鱼纹“天人合一”理念，奥运火炬祥云源自汉唐云气纹：渊源共生，和谐共融，这是祥云图案的文化寓意。从北京奥运会开幕式文艺表演伊始，来自世界各地的宾朋就被带入激情与惊奇之中，感受有着古老历史的中国独特的欢迎仪式。开幕式通过卷轴画卷、活字印刷、京剧等中国传统文化元素与奥运五环、火炬环球传递、运动员脚印图画作品等世界元素的完美结合，充分表达了中国人民对奥林匹克运动的热爱。处处闪耀着中国元素，展现着世界上绵延至今的5000年中华文明的内涵。
三、传统服饰国际化
社会发展到今天，人们对自身周围环境的需要除了能满足使用要求，更注重环境氛围、文化内涵、艺术质量等精神功能的需求。服装设计不同艺术风格和流派的产生、发展和变换，是服装艺术历史文脉的延续和发展，中国的服饰艺术是中国深厚人文传统的重要一部分，它经历了数千年甚至更长时间的发展，取得了举世瞩目的成就。无论是古朴的秦汉服装、娟秀的魏晋南北朝服装，还是富丽的隋唐五代服装、高雅的宋装及华贵的明清服装，都有其独特的魅力。
中国传统服装有着浓厚的文化底蕴。可以用程式化的宽体式样，平面化的裁剪结构，装饰性的服用材料，精致的服装配件和含蓄美的社会理念来进行最简化的形容。在装饰上，由于传统服装是平面直线裁剪，表现二维效果，所以装饰也以二维效果为主，强调平面装饰。装饰手段是中国传统的镶、嵌、滚、盘、绣几大工艺。这些工艺的巧妙运用，使中式服装虽造型简练，但纹样色彩斑斓，美不胜收。日本的和服及其配饰最初主要是受中国唐代服饰的影响而产生。韩国服饰也是从中国古代演变到现代的韩民族的传统服装，优雅且有品位，是韩国的传统服装，也是韩国优秀的传统文化之一。在奥斯卡颁奖的舞台上国际影星巩俐所穿的礼服都是具有很浓郁中国传统风格的服装，由此我们说：“民族的就是世界的，世界的就是流行的!”
参考文献：
[1]赵连元.审美艺术学[M].首都师范大学出版社，2002.
[2]王熙元.新概念展示设计[M].东华大学出版社，2004.
[3]梁梅.意大利设计[M].人民出版社，2000.
传统 文化 是在特定的民族或群体在生产及生活实践中，人们不断 总结 并创造的智力成果、具有鲜明的文化标志。下文是我为大家搜集整理的关于传统文化的论文1500字的内容，希望对大家能有所帮助，欢迎大家阅读参考!
浅谈传统文化艺术在现代室内设计中的运用
摘要： 中国传统文化博大精深，古代先哲对人居生活环境的思考与探索延续至今。其中蕴涵的审美心理、价值取向等对室内设计影响深远。现代家居室内设计是建筑设计的深化和再创造，寻求传统文化中的科学成分与审美思想来指导现代家居室内设计并进行运用，优化建筑信息，使之和谐共生，从而整体、有效地营造一种理想的家居生活艺术环境，具有非常广泛的现实意义。
关键词：传统文化 室内设计 艺术
一 解析传统文化
“传统”到底是什么?有人说传统是已经形成的遗产或文化;也有人说传统是具有民族生活情感的，在民众中不断流传、继承下来的文化。本文认为传统是人类创造的不同形态的特质经由历史凝聚而沿传的、流变着的诸文化因素构成的有机系统。
1 什么叫传统文化?
传统文化是人类在创造文化的过程中被保留下来的对今天和明天产生巨大影响的人类文化的精华。如中国的“彩陶文化”距今已有六千年历史，其彩陶图案丰富多彩，所刻画的动物形态栩栩如生，如鱼纹、鸟纹和蛙纹等，至今在室内设计中仍起着装饰的点睛作用。又如古埃及文化距今也有五千多年的历史，并与建筑关系极为密切，它所建筑的金字塔，至今还令世人叹为观止。而中国人受传统文化的影响，特别是追求理想的人居环境，在室内设计上都喜欢遵循具有文化传统的建筑理论。
“天人合一”是中国传统文化的基本核心。中国传统文化对环境所持有的价值观与心理行为的取向，其宗旨是周密考察了自然环境，顺应自然环境，有节制地利用和改造自然，创造良好的居住与生存环境，赢得最佳的天时、地利与人和，达到天人合一的至善境界。如中国古代园林布局，无论是北方园林的宏伟、大气，还是江南园林的玲珑、典雅、都强调园林与自然环境的融合思想，即“天人合一”。常运用曲折萦回、欲扬先抑、意犹未尽等手法，达到人工园林与环境的惊人吻合，达到了“虽由人作，宛自天成”的效果。我国四大名园，即北京的颐和园，承德的避暑山庄，苏州的留园、拙政园，都是浓厚的传统文化的体现。
2 传统文化在室内装饰上的艺术表现
室内设计深深植根于中国传统文化，它以儒家倡导的“齐家、治国、平天下”为最高标准。传统室内设计充分体现了人文意识，其装饰内容和载体大多都有文化的意义，集中表现为重道德、助人伦和敦教化。在中国传统文化艺术中，室内装饰成为传统艺术隐喻、象征和表达心愿、信仰及审美意趣的主要手段。如我国主要图腾物“龙”和“凤”是中华传统文化特有的装饰元素，具有人格精神，和人共融，为人所用。“龙凤呈祥”是中国传统室内装饰的骨干脉络，龙是中华民族发祥和文化开端的象征，至今我们还有“龙的传人”的说法。凤是原始社会人们想象中的保护神，并被视为神鸟而予崇拜，它经过形象的逐渐完美演化象征了美好与和平，预示能给人带来幸福和吉祥。艺术家们以丰富的装饰语言生动地表现龙凤多姿多彩的艺术风韵，龙凤组合的题材有很多，比如龙飞凤舞、游龙戏凤等。龙凤题材一直在民间室内装饰设计中广泛应用，成为人们精神生活的寄托及力量的象征。
二 现代室内设计的含义与内容
现代室内设计是科学技术和文化艺术高度集成的产物，它将功能实用性和审美艺术性融为一体，是创造良好室内环境的特殊艺术。室内设计的主要内容包括以下三个方面：
1 空间处理
空间处理是通过调整空间的尺寸和比例，处理好空间的分隔，强调空间的性质，解决空间的对比和统一等的精心设计，赋予空间更具人性化及更为丰富的内涵。如使用不到顶的墙、家具等实体性界面来划分空间，形成一定的视觉范围，又具有开放性。还可以使用栏杆、玻璃、悬垂物等非实体的手段来划分空间，造成空间界面模糊的感觉，使空间更开放。
2 整体装饰效果
整体装饰效果包括室内墙面、地面、屋顶的造型、色彩、材质等构造的设计，是室内空间从造型、色彩、工艺到风格的综合体现。如可利用室内家具、地毯、窗帘等不同装饰材料的质地等通过对地面的高差处理，可实现转换空间、界定功能，让光线、视线、空气在无阻碍中自由融合。
色彩具有丰富的表现力，是室内设计中最生动、最活跃的因素。色彩处理既要符合功能性又要能获得审美的效果，通过对色彩的视觉感受，可以产生丰富的联想、象征与寓意。如为了打破单调的六面体空间，可以采用超级平面美术 方法 不依天花、墙面、地面的界面限定，自由地突出其抽象的彩色构图，模糊了空间原有的构图形式，从而扩展了空间形式，创造空间意境。
3 室内陈设
室内陈设包括家具、橱具、电器、灯具、工艺陈设品、装饰品以及花卉植物等的选择与配置。他们之间的合理搭 配对 于形成室内环境氛围具有十分重要的作用。如工艺品、雕塑、字画、纪念品等的点缀是室内设计中必需的内容，可以起到赏人悦目的作用。
另外，在科技的不断发展下，材料也随之快速更新，生态设计越来越受到重视。生态设计在强调人类遵循生态规律的前提下，注重自然生态美，欣赏质朴、简洁，以此带给人们持久的精神愉悦。
三 传统文化在现代室内设计中的应用
随着科技的飞速发展，给人们的生理和心理都带来了不同感受的改变，这要求室内设计必须与时俱进。但是一脉相承的文化寓意并没有改变，它们仍然代表了人们对美好生活、富贵吉祥的向往。因此，用现代的理念对传统文化进行诠释，并将其运用在现代室内设计中，使设计在满足实际功能和理性追求的基础上，既能体现传统文化特质，又满足人们更高层次的精神需求。
1 传统文化在现代室内空间设计中的应用
中国传统文化讲求“天人合一”，即天人原本一体，物我自然两宜，既要顺应自然，又要对自然加以改造，要求人们从整体上把握人与自然的协调关系，并将其思想运用到现代室内设计中去，使营造的室内空间在本质上与室外空间环境、自然环境能和谐共生。在现代家居室内设计中，我们应该在观念上将室内空间看成是自然环境、历史文化、社区环境、室外环境与室内环境等一系列环境相互依存、相互制约的组合。
在现代的室内空间设计自然一致中，把古建筑中优秀的设计手法结合实际住宅巧加运用，更能体现人本身的内涵。如将中国传统园林的手法引入室内空间的设计，将其融为一体，做到室内空间室外化，让阳光温暖着室内与室外的人们，让人充分感受到外面的美妙景色，再利用光影创造出明亮、宜人、愉快的视觉效果。
对于开放性的空间强调的是空间的延续以及空间的交流。设计时必须考虑到人们在室内与室外所体验到的感觉，从而使空间里的内墙与空间的分隔带有音乐的优美旋律。比如套间住宅的阳台，别墅的赏花露台，以及住宅内部的某些能做成通透的隔墙，通常用透明的玻璃进行隔断，这样的设计简洁而无假饰，室内与室外、空间与空间互为借景，形成视觉上的空间的连续与扩充。
现代室内设计注重人们对空间不同的心理感受。随着人们进门一刻的脚步移动，如由客厅走到卧室，或由卧室走到书房这个过程中的心理感受是不一样的。成功的空间设计是要让人们随着视点的转移体会到不同的装饰风格与艺术品位。传统建筑空间中弯曲流畅的线条给人造成视觉上的流动感，空间分隔上的隔断、花罩、窗、门让人对于传统空间有无限遐想与希望。因此，现代设计师可以根据传统设计，针对室内空间大小，利用色彩、明暗线条设计出感官上的空间延伸效果以及将室内与室外环境交织相融的效果。
对于封闭性的空间，要尽量利用窗户营造室内空间的某种氛围，使人们通过空间氛围体现出他们不同的文化层次、不同的性格差异、不同的 教育 背景等。古代窗户的形式多种多样，大都取法天然，如梅窗、扇形窗、尺幅窗，等等，而现代的平窗、凸窗、斜窗等虽然在取材用料方面与古代已截然不同，但用意都是为了能更好地与自然对话。因此，现代设计师要借鉴传统文化，充分利用窗户把室外的景色纳入室内。
2 传统文化在现代室内色彩设计中的应用
色彩是一种视觉的艺术，中国传统装饰色彩以白、黄、青、赤、黑五色为主，如绿色象征生命与健康，黄色象征尊贵与华丽等，它是室内设计中最生动、最活跃的因素。在现代室内装饰设计中，颜色有了更为丰富的内涵，不但颜色的外延扩大了，而且与事物的形状也建立了某种对应的联系。如在现代设计中最具有代表性的中国传统色彩莫过于红色，它代表的是中国人的热情、热血和鲜明的特性。我国古代木建筑中最高等级的、流传至今的宫殿建筑，就以红、黄二色为主色，它深深影响了传统色彩在现代室内设计中的运用。即便是现在，吉庆日子到处张灯结彩，灯是挂的红灯笼，彩结是的红彩绸。居室中的一整面红墙，餐厅中大面积的红桌布、红座椅等仍然是喜庆的象征。
又如金、黄两色在传统装饰中通常搭配使用，体现主人的尊贵感。在现代室内设计中，人们吸取了传统装饰手法，结合当代技术条件，创造出华贵氛围。例如，在人民大会堂金色大厅的室内改造工程中，设计主题非常鲜明，即“中国的金色大厅”。这一设计空间定位清晰明朗，风格细致淡雅，充满中国古典意味，天花采用中国古典建筑中的藻井造型，八边石材柱间的梁枋采用传统沥粉贴金的手法，色彩及纹样具有敦煌壁画温润调和的风格，因而被称为人民大会堂的“金色大厅”。
3 传统文化在现代室内陈设中的应用
传统文化在中国家具上的印记很深，传统家具民族性特征极强，尤其是明式家具的艺术造诣和文人气质在世界家具史上别具匠心，至今无法超越。我们在书房放置一组典型明清风格家具，往往会因其独特的艺术气质，唤起历史情感的回归以及陈年的记忆。
雕刻 、匾额、书画、挂屏、文房四宝等陈设都是中国传统人文意识的载体，它们既能从形式上供人欣赏，又能从内容上起到激励、自勉和警世等作用，有效地围成一种具有传统文化气息的空间。
另外，我们可以对传统文化中丰富的装饰纹样进行移植嫁接，使之成为一种新的艺术形象。传统文化中的几何纹样有水波纹、回纹、冰裂纹、万字纹等，它们在窗花、屏风、隔扇的传统装饰点依然在现代室内设计中被使用，并且还用在了电视背景墙、天花、铺地等装饰的造型中。现代设计师打破了狭窄的传统文化概念，继承其优秀的文化精华，配合新的造型和新空间对传统纹样大胆创新使用，从而创造一种新的借鉴传统的创作手法，使传统纹样在现代室内设计中有了新的生命力，获得意想不到的效果。
四 结语
传统文化内涵丰富、意义深远，它强调要顺应自然、因地制宜的规划和设计，并巧妙地处理人与自然的冲突，以获得和谐的生活环境。在现代室内设计中研究传统文化，应用其美学思想，对现代室内设计具有积极的指导作用。
参考文献
[1] 王其亨：《建筑师》，中国建筑工业出版社，1989年版。
[2] 田浩：《传统文化在现代室内设计中的运用研究——以成都地区餐厅空间室内设计为例》，四川大学硕士论文，中国硕士学位论文全文数据库，2006年。
[3] 刘霏霏：《中国传统装饰元素在现代室内设计中的运用研究》，湖南大学硕士论文，中国硕士学位论文全文数据库，2010年。
[4] 祝爱平：《中国传统文化与当代室内设计》，南京林业大学硕士论文，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2004年。
继承与创新是相辅相成的，我们也要正视 传统 文化 ，同时也要发扬传统文化。以下是我为大家整理的传承传统文化 议论文 ，欢迎大家参考阅读。传承传统文化议论文篇1 鲁迅先生有言：中国惟有国魂是最可宝贵的，惟有他发扬起来，中国人才有进步。 国魂，就是生生不息的中华文化。中华文化，是中华民族赖以生存和发展的精神纽带，也是中华民族坚不可摧的立业根基。惟有继承和弘扬中华文化，才能让中华民族永葆生命力。 总有一些人，将国之魂魄永存心间，光耀历史。 “红楼痴儒”周汝昌，一生只做一件事。 研究红学就是乐，不用浮名伴此生。遥望苍穹，他是最亮的星。他一生都在文学的世界里探求真谛，一生都在默默的传递着知识的薪火。 一勾弯月在冷凝处低悬，片片浮萍碎成摇曳的翡翠。你，独坐于简陋屋舍，笔起笔落，涌起层层墨香。曹雪芹为一部红楼，“披阅十载，增删五次”“字字看来都是血，十年辛苦不寻常”，三百年后，你为一部红楼，目盲耳聋，穷六十载光阴，建起红学“四支”，使红楼之光华，粲然世间。如今，你的名字便与红楼一道，铭刻在时间的轨道上，流芳百世。 周汝昌太爱红楼，这一爱，就是一甲子时光。六十年，他从一个出入学府和贵公子门庭的青年学子，到成为红学研究的巅峰和大du。他于红楼，更像一位母亲，一手拉起传承，一手拉起创新，在红学研究的道路上，愈行愈远。 印度古谚有言：智慧是知识凝结的宝石，文化是智慧放出的异彩。只有弘扬和继承中华文化，才能让中华民族屹立于世界之巅。 一代国学大师，黄裳，风华正茂之时已是奠基人，古稀之年仍是开拓者。姜桂之性，老而弥新。他在字里行间燃烧激情，点亮灵魂的灯塔，他在人生中真诚的行走，叩响心灵的大门。他一生藏书无数，在知识的海洋里恣意挥洒;他打破文体的规范，在文学的草原上任意驰骋。他的文字是一粒粒饱满的种子，播近土壤就会长成一颗颗橘树，一茎茎绿荷，一兜兜灵芝，一朵朵兰花……带着他襟袖间跨越上下五千年的遥远芬芳，弥漫于天地之间。 黄裳的文字，融合了二周文字的精髓，既有鲁迅的激愤、犀利，又有知堂的雍容、闲致;既有情趣和情调，又有观点和见解。他的一生宛如年轻的斗士，却又用人生的阅历沉淀了 文章 的气质。在继承与弘扬之间，他找到了人生最完美的坐标。 反观现实，多少人为物欲、贪念拘絷，甘愿舍弃民族文化与道德，纵意轻视。杜甫先生再次被我们纪念，却是以亵渎的方式，谁也无法预料还有多少文化名人被戏谑;历史题材的影视作品为迎合低级趣味，肆意改写历史文化。所以，在继承与弘扬之间，我们必须要把握好其中的“度”，为迷惘的世人敲响警钟。 传承传统文化议论文篇2 中国，一个有着悠久历史的文明古国，一个有着灿烂文化的伟大民族。纵观当今世界，昔日的四大文明古国已经有三个离我们远去，埃及人不会讲埃及语，印度人不懂得印度文明，巴比伦就连一个统一的国家都没有了，而中华文明，在西方文化的冲击下也似乎岌岌可危.同学们，传统文化的继承需要我们献出一份力。 首先，我们应该知道中国的传统文化是什么?中国传统文化主要是道家、墨家、法家与儒家的文化。中国古代文化是异常灿烂、无比光辉的。拿青铜器来说，拿陶瓷来说，拿丝绸来说，都居世界的前列。拿创造发明来说，造纸术、印刷术、指南针、火药，这“四大发明”更是其他民族所赶不上的。 再来 说说 我们苏州，苏州园林被列入了世界文化遗产，它综合了建筑、山水、花木、 雕刻 、书画，给人一种古典的美。俗话说：民以食为天。苏州的传统小吃也十分有名，海棠糕、梅花糕、豆腐干等等，这些传统小吃使人垂涎三尺，也是其他民族无与伦比的。 中国传统文化有着强大的生命力，我们千万不能让它在岁月的车轮中慢慢地消亡。因此，我们要关注传统，继承民族文化，让中国传统文化重新焕发新的活力。作为一个炎黄子孙，我们应该如何来继承、发展中国的传统文化呢? 也许，你会认为老祖宗留下的传统已经过时了。但只要我们宣传、宏扬民族传统中优秀的部分，吸收西方文化中的精华。然后，根据时代的要求，构建新时代的民族道德标准，便可更好地继承传统文化。 据说，今年有许多 刺绣 大师要绣北京奥运会的吉祥物五福娃，他们巧妙地利用苏绣来宣传奥运，这样一来就可以很好的将刺绣这一传统文化发扬光大。前一阶段，苏州评弹“走”进了许多中学的校园，这使我们拓展了视野，增长了知识，也更加了解了苏州的传统文化。 中国的传统文化是世界的瑰宝，千万不能让它淹没在时代的潮流之中。作为一个炎黄子孙，我们应该从现在做起，从我做起，将中国的传统文化发扬光大。同学们，让我们用一颗赤诚的心去继承中华民族的传统，为民族的传统注入新的芬芳。 传承传统文化议论文篇3 传承传统文化议论文篇3 回眸中国一路走来的历程，还是很有意义的。 当中国还处在帝国主义列强和封建主义两座大山压迫，在夹缝中求生存的时候，以孙中山为领导的反帝反封建团体如雨后春笋般涌现出来。他们在借鉴外国革命的基础上，力主中国革命有所超越，以摒除外国资本主义初期带来的弊端。虽然他们的革命没有完全胜利，但这种打破思想桎梏的精神值得我们学习。我想，这是我们应该继承的。不管是民主革命，还是新民主主义革命，亦或是改革开放，科学发展观，都不是生搬硬套，而是在继承的基础上创新出来的。也正是因为这种精神的继承和创新，中国共产党才会成立，才能领导人民建立新中国。 时至今日，在中国正在不断向前迈进的同时，学习各种 国学经典 ，又成为一股新的文化热潮。重要的是，在这些国学经典中，我们要学些什么，我们要继承什么，我们要发扬什么，我们要创新什么。很多国学经典是不变的真理，但在这些国学经典中，也不鲜有不适合当今社会的发展需要的。对于国学经典的学习，我们应该抱有一种取其精华，去其糟粕的态度，而不是生搬硬套。对于学习经典，重要的不是学，而是用。弟子规、三字经张口便是，生活中却丝毫未见，这样的学习又有什么意义?古人云半部论语治天下，但你也要会在生活中用到。满脑袋之乎者也，满嘴的仁义道德，到头来未见真才实学，不得不说是十分可笑的。当继承已经成为一个问题的时候，如何创新更是无从谈起。经典之所以被称为经典，就是因为在生活的方方面面，都可以体现。当经典走进生活，创新便来源于生活而高于生活了。 继承与创新是相辅相成的，没有继承，创新无从谈起;没有创新，继承也不过尔尔。五千年的中华文明，继承和创新，正是我们前进的路标和源源不断的动力。 传承传统文化议论文篇4 在五千年的历史中中华民族的历史发展从来就没有中断过。靠的是什么?是千百年形成的民族精神。 中国有着五千多年的文明史。众多的民族共同生活在这片土地上。他们一勤劳勇敢、艰苦奋斗著称于世。“居安思危、戒奢以俭”是中华民族在历史长河中 总结 出来的。他们有着尊老爱幼的高尚品质，遇到困难从不低头屈服，这就是中华的精神。 从古至今，中国出现了无数爱国者，他们把祖国、民族的利益看得高于一切，把个人命运与祖国的命运紧紧的联系在一起。收复台湾的郑成功、品德楷模雷锋、中国革命的先驱者孙中山……无数仁人志士以铁的事实叙述了一首又一首的爱国长歌，他们甚至用生命来呼吁人们心中的爱国精神。爱国，就是对养育和哺育自己成长的祖国和人民无比热爱的情怀和忠诚。这样的爱国情怀和忠诚是为国分忧，为国奉献和报效祖国的力量源泉。弘扬爱国精神就是要进一步增强我们的民族自豪感和民族自信心，增强振兴中华的使命感和斗志。 少年强，则国强;少年富，则国富;少年屹立于世界，则国屹立于世界。虽然今天的我们不需要经历战火的洗礼不需要担心国土的沦陷，但是，我们有责任去弘扬民族精神，为祖国的一切贡献出自己的力量。 让我们携起手来共同努力，从我做起，从点滴做起，从自己做起，响应时代的召唤，让民族精神传统的火炬一代一代的传下去吧! 传承传统文化议论文篇5 妈妈，你知道10月31号是什么日子吗?”五岁多的悠悠神秘兮兮地问妈妈。 “嗯……十月的最后一天呗。”忙碌着的妈妈心不在焉地敷衍着。 这下，小悠悠可就得意啦：“妈妈，你真差劲，这都不知道——10月31号是 万圣节 哦!幼儿园会有化妆舞会，我们可以带面具、穿斗篷，打扮成魔鬼的样子，我们还可以要到很多糖果……妈妈，你赶紧帮我准备舞会的东西吧，我要南瓜灯、鬼脸、斗篷、魔杖……” 不得已，妈妈在悠悠的软磨硬泡下去批发市场买他需要的舞会“行头”。不去不要紧，一去才发现，现在的“万圣节经济”可红火得很呀，而采购万圣节用品的，几乎全是幼儿园老师、孩子家长。 一位六十开外的妇女，受孙女“重托”专程来买万圣节服装，忍不住叨叨着：“你说这幼儿园，还特别发了通知，让家长准备万圣节活动的服装，我跑了好多地儿都没买着我孙女喜欢的。我以前可从来不知道‘万圣节’是个啥，这两天净为这个洋节跑腿儿了。孩子上了两年幼儿园，过中国节的时候啥事儿没有，就过这洋节，真折腾。” 同样忙着采购的还有幼儿园的老师们。“现在幼儿园不是尝试双语教学吗?我们就想利用‘洋节’搞些特色活动，让孩子们了解西方的节日与西方的文化，这已经成了我们的办学特色之一，一定得坚持的。” 而据摊主介绍，万圣节销售从半个月前就开始了，一天光斗篷就能卖出百十来个。虽然只能热卖半个多月，但是不怕，“万圣节过了，还有 感恩节 、 圣诞节 、情人节、 愚人节 呢!” 买完东西回家的路上，悠悠妈妈就觉得心里挺不是滋味——这个和绝大多数中国人八竿子打不着的万圣节，在幼儿园怎么就过得那么热闹?仔细想想，近年来，中国人的节日过得越发新奇丰富，什么洋节都“拿来”过，反倒是我们自己的许多传统节日越来越边缘。 传承传统文化议论文篇6 一个心愿成就了一生的辉煌与拼搏，传承心愿，更多的是一种精神坚守的传承。 ——题记 人类因生命的传承而生生不息;精神因代代的传承而成就了经典;历史因岁月的传承而积淀了奇迹;相信坚守的传承也将是一种人生的收获。 小草为何能在枯黄之后仍吐出新绿，那是因为它有破土而出的坚守;花儿明知会凋谢，可为何还奋力绽放，因为它有秋收硕果的坚守;乔金山为何多年研究，并将心愿寄予后人，因为他想让后世坚守自己的心愿;传承一种坚守不放弃的精神。 风儿吹醒了大地，唤醒了沉睡的万物。心中传承坚守的小草依然顶出了新绿的嫩芽，昭示了生命的不息。 草绿花红是一种信念坚守的传承，所以他明知会枯萎，但他还是选择了重生。花儿明知会凋落，但他还是选择了绽放，不求拥有世人的赞赏，但愿芬芳的坚守得以传承。只为秋收硕果而坚守传承。 心愿传承是一种希望坚守的传承。生命有限，在有限的时间沙漏之中，我们都曾叹息岁月的流逝，都曾为未完的心愿而心存遗憾，愿想心中的愿望能有一份执着的坚守的后人去传承。乔金山愿将鸟柏树满二帝陵的心愿传承，代代相承，承接一种精神。 历史文学的积淀是一种坚守的传承。浩瀚的历史承载了亿万的史实与记忆，若没有那份坚守心态的传承，又怎会有当今史集的存在。人们在历史的长河中，选择了记录的坚守，所以文化得以传承，练就了今日腾飞的中国。 苍鹰翔远于天际是一种坚守的传承，以一种生存的信念作为坚守，以一种飞翔的使命作为梦想而坚守。那冲击蓝天的矫健不是一日的付出便练就的，那俯冲的勇猛也并非一时的努力就换得的。那是一种坚守，一种梦想与信念坚守的传承。 植物，人类，历史，苍鹰，他们都因坚守而传承，而在人类的舞台上实现了人生的价值，都在坎坷之中走到山的顶峰。 一种精神的传承是坚守传承的凝练;一种心愿的传承是坚守传承的条件，坚守的传承没有疑问，心灵的缔造和人格的成就或许就是坚守的传承。
中国文论传统及其现代命运 中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。 儒家的工具主义文论系统 儒家的工具主义文论系统,是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存。我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。 就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听。现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”。根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。 促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同。儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨。 儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流,其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步。因此,经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。 在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗,非美即刺。无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之,是出于现实的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。 隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品。因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置。因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。 宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标。一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现。只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点。 这样一来,在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。
给你个提纲你自己挑着写一、传统文化的内涵中国传统文化是指中国历史上以个体农业经济为基础、以宗法家庭为背景、以儒家伦理道德为核心的社会文化体系。它有着悠久历史。是中华民族在历史长河中集体劳动和智慧的结晶。它从时间上讲，中国传统文化大致是指19世纪40年代鸦片战争前的中国文化。因为鸦片战争后由于西方文化的剧烈冲击。中国文化开始大幅度的震荡，调整。这种变化一直持续至今。从地域范围看，中国传统文化不仅包括传统的中国地理概念，还包括深受中国文化影响的越南、朝鲜等国家和地区，没有一个清晰的地域界限。她是我们的祖先传承下来的丰厚遗产，曾长期处于世界领先的地位。一方面具有强烈的历史性、遗传性；另一方面又具有鲜活的现实性、变异性。无时无刻不在影响着今天的中国人．为我们开创新文化提供历史的根据和现实的基础。今天中国人的思维与行为仍在不自觉中深受其影响。纵观历史，传统文化主要包括儒学、美德、礼仪、民族精神、榜样、诚信、和谐观、负面道德经验等方面。二、多视角看传统文化教育的德育价值和体现传统文化教育的德育价值，众说纷纭，许多专家和学者从不同的角度对此各抒己见。有些学者们论证了儒学教育思想的现实意义。认为儒学对构建和谐社会的目标、思想政治课程改革、提高思想政治教育的实效性等具有极为有益的作用。还认为新儒学伦理道德思想有助于建立中国特色社会主义道德教育，对当代大学生思想道德教育也有启示。改革开放以来和加入WTO以后，中国的人文精神及传统文化思想受到挑战。对学生进行儒学教育，坚定信仰教育有利重建精神家园，凸显人文精神，要求我们加强儒学伦理教育，倡导道德体验教育。〔1〕有学者从美育及传统美德的角度看其德育的促进作用。也认为当代德育的社会文化环境受以现代传媒为特征的大众文化影响，人的审美受到侵蚀、精神世界也被无情的挤压着。青少年的奋斗精神、进取精神、创造精神受到巨大影响，自我意识强全局意识差、竞争意识强合作意识差、好胜心强抗挫折能力差等不健全人格结构。而美育与德育的终极价值取向是一致的，都是为了人的全面发展和最终实现人的自由；审美教育与价值观的培养及形成有密切的关系，这也是我国把美育作为学校素质教育的重要组成部分的原因；当前可以通过艺术教育、经典导读、看经典戏剧电影、文学导读、注重课程教材改革、重视校园文化建设等措施来实施美育。〔2〕对于美德作为知识可教性，有学者论证了其可教的限度和方式。苏格拉底说：“美德即知识”。但美德作为知识被教师有限度的。原因是它主要通过理性去获得、美德本身的内涵在当代社会中的失落、合格的美德教育教师的失落。所以传授也有其特殊的方式，需要在实践中不断摸索。〔3〕香港中文大学刘国强教授阐述了中华美德教育的理论意义和现实意义，指出儒家伦理教育之特点，尤其分析了仁的不同层面的含义和与诸德的关系，认为它们都是相互关联和融通的一个体系。他的关于中华美德的当代意义提醒了我们不要一味的追求现代的、西方的、流行的价值观，而忽略中华传统美德所蕴涵的价值。〔4〕 至于道德榜样、榜样教育问题，部分学者论述了榜样的道德价值，道德榜样的类型、可能和功能。一般的榜样并不特指道德榜样，它们是一般与个别的关系。只有具有正面价值的榜样都有道德的崇高性或崇高的道德价值。从道德主体的角度看，可分为个体道德榜样与群体道德榜样：从社会生活的实际来看，不可能人人都成为道德榜样，主要是：掌握和控制社会道德资源者、对社会负有重大责任和具有重要影响者以及成年人。道德榜样有几种产生的可能，即先验论、发现论、需要论、实践论。不管怎样，道德榜样产生的条件至少应该是理性主义和普遍主义的诉求。道德榜样的功能如下：传统优秀道德的典型承载者，现实主导价值的积极弘扬者，未来理想道德的开拓创新者。这三种内在功能决定了道德榜样具有示范和激励的外在功能。〔5〕现实教育中要积极发挥道德榜样的外在功能，使其转化为内在功能，以不断扩大的道德榜样的力量和影响力。但如何处理好榜样教育与偶像崇拜呢？有学者指出要合理运用它们之间的耦合，来建设新时期的文化和进行学校道德。需正确认识偶像崇拜语境下的榜样教育。随着现代传媒技术的发展和现代传播媒介产品的普及，新的文化形态和现象的出现冲击并改变着传统的文化模式和文化观念。时下榜样曲高和寡，偶像却层出不穷。这就要求找出新时代文化背景下榜样与偶像的差异与共生，建构它们间的耦合机制。需要我们贯通理性思维与情感体验；协调价值目标与现实生活。〔6〕民族精神有其深刻的历史渊源和重要价值，当前有学者对学校如何进行民族精神教育作了研究和思考。指出民族精神教育应具有生活性、综合性、发展性，体现民族性和全球性的统一，且要设置专门的民族精神教育课程。拟定民族精神教育目标，不同的学习阶段，目标层层深入。至于其教育方法，不能脱离学生实际，而要从学生生活出发，尊重学生的主体性，在活动中开展教育，这样民族精神才可能真正被内化。〔7〕在崇尚个人自由的现代社会里和以消费者需求为导向的教育市场化改革的影响下，当代学校民族精神教育面临着危机和价值困境，即如何处理好国家认同和个人自由的关系。学者认为，当代学校民族精神教育本身而言，强调个人自由与国家认同各有优缺点，因为他们反映人的精神需求中既渴求自由又希望有所归依的二重性，因此有学者要建立一种必要与可能的民族精神教育价值取向：基于个人自由的国家认同。根据哈贝马斯的商谈伦理学，通过达致共识的对话教学来实施民族精神教育，用讨论、辩论、说服教育的教学方法，使学生主动获得些道德规范和自己的价值观。〔8〕有学者指出负面道德经验也有其德育价值，负面道德经验是指在道德生活世界中表现出来的具有假、恶、丑性质的道德事件或行为。但它在学校教育中却没有得到应有的重视，有人认为负面道德经验会对学生的道德成长产生消极的影响，因而在实践中采取回避或拒斥的态度。他们认为负面道德经验一旦被课程化，就会对学生的道德成长具有积极的影响；有利于发展学生处理负面道德经验的意识和能力，适应真实的道德生活世界；有利于培养学生的道德自主力、更好的理解正面道德经验和进行道德反省。我们知道任何事物都有其两面性，是矛盾的统一体，道德经验也不例外，学生不应该只知其一面，而不知另一面。那么负面道德经验在当前德育中缺位的原因是什么呢？根本原因在于人们认识上的偏差。有些人认为呈现负面道德经验与学校教育的性质不相符合；有些人认为学生的德性很大程度上是环境熏陶的结果，因而在学校教育中呈现负面的道德经验不利于学生的德性成长；有些人认为由于学生的身心发展还不成熟、缺乏道德免疫力，因而不宜向学生传递负面的道德经验。但它们不应成为学校摈弃负面道德经验的理由。学校德育不只是教师和学生过道德生活的地方，更是学生学习如何在社会上过道德生活的地方。社会上永远存在着真、善、美与假、恶、丑。学生不可能完全封闭在学校内，他们无时无刻不在与社会打交道。既然和社会交往，学生就不可避免的遇到负面道德经验。如果学校不让学生掌握面对负面道德经验的智慧，那么他们在遇到负面道德经验时就会茫然不知所措。所以学校应该将负面道德经验课程化以促进学生的道德成长。〔9〕中国自古就被称为“礼仪之邦”。显然先秦时期的礼就是道德规范的载体，也是传承主流社会伦理思想的符号，具有重要的道德功能，有学者说其功能主要表现在道德内化、示范和传承等方面。礼的践履使人们逐渐养成遵守道德规范的行为习惯，形成道德观念，培育道德情感，使外在的道德规范转化为内在的道德自觉。礼仪则以理想的模式向社会成员展示主流社会的价值取向和供他们效仿的行为准则。礼仪还通过礼仪活动标准化的语言和动作，使社会道德规范成为可以习得的东西。先秦时期的礼具有传统礼仪的共性，另外，它的德育功能有其特殊性，第一，先秦礼教与乐较大配套进行，相辅相成；第二，先秦礼的道德教化与国家机器的推动密不可分。礼的法制化在一定程度上强化了礼的道德教化的作用，还有中国古代政教合一的机制是礼的道德教化的重要途径。〔10〕也有学者分析了人生礼仪的德育内涵，它是一种特殊的民俗事象，指围绕着人的生命历程的关键时刻或时段而形成的仪式活动，具有丰富的德育功能。因为人生礼仪是传统文化的重要组成部分，一方面连接着寻常百姓的人生追求和需要，另一面连接着受儒家文化支配的传统价值观念，千百年来始终发挥着规范人生和统一教化的作用。当然人生礼仪德育功能的实现，要注意在开展礼仪活动时讲究实效性；要在庄重神圣的场合下，以富有象征和表现力的方式使受礼者完成道德教化过程。这对于今天的德育有借鉴意义。〔11〕和谐是事物之间相互联系的机制和状态，它是发展着的联系。中国传统文化中蕴含有和谐的思想，如：“天人合一”、“整体和谐”、“和而不同”的思想都包含有和谐的意义。传统文化注重“修身”的价值追求，有助于提升公民的思想道德素质；传统文化崇尚“和为贵”的思想，有助于营造和谐的人际关系；传统文化追求“天人合一”的精神，有助于人与自然的和谐相处；传统文化“以民为本”的观念，有利于巩固社会和谐的基础。从一定意义上讲，构建社会主义和谐社会宏伟目标的提出，正是中国传统大同社会理想在现代的延续和升华。中国文化传统中追求和谐的思想由来已久，讲求和谐是往圣先贤们孜孜以求的社会理想，是中国传统文化的重要内容，也是我们今天构建社会主义和谐社会的思想文化基础。正是在这个意义上，我们应当把构建和谐社会植根于中国优秀传统文化的土壤中，从传统文化中汲取构建社会主义和谐社会的智慧和精神动力。例如：传统文化注重“修身”的价值追求，有利于提升公民的思想道德素质中国传统文化注重“修身”，强调个人道德人格的培养，对于提升全体公民的思想道德素质，具有极其宝贵的启示；传统文化崇尚“和为贵”的思想，有利于营造和谐的人际关系儒家提出“礼之用，和为贵”的思想，就是主张人与人、人与社会要宽容和谐。儒家“和为贵”的思想体现了中国传统文化对生命价值的尊重和对和谐理想的追求。〔12〕在构建和谐社会的今天，为“和”的思想赋予崭新的时代内容，进一步倡导以和为贵的新型人际关系准则，无疑有利于化解社会矛盾，减少人际摩擦和社会内耗，在全社会形成“贵和尚和”的价值取向，增强人际关系的亲和力和凝聚力；传统文化追求“天人合一”的精神。有利于人与自然的和谐相处构建人与自然和谐相处的和谐社会，是与中国传统文化追求“天人合一”的精神一脉相承的。中国古代的思想家们把天地万物视为一个有机联系的整体，只有处于和谐关系中，才能得到发展并生生不息。儒家认为包括人类在内的自然界基本上是和谐的，传统文化中“天人合一”的思想虽然是农业文明的产物，但它反映了人与自然之间的亲和感和相互依存关系，对于我们反思现代工业文明对自然的征服态度，实现人与自然的和谐相处和经济社会的可持续发展，具有重要的启示。当前，我国正处在工业化加速发展的时期，正以历史上最脆弱的生态环境，承载着最庞大的人口，也正在以最快的速度消耗着可再生和不可再生的资源，面临着最突出的人与自然的矛盾。因而，深入贯彻落实科学发展观，统筹人与自然的和谐发展，走可持续发展的现代化道路，是建设社会主义和谐社会的必然要求；还有，传统文化中的“民本”思想，有利于巩固社会和谐，“民本”思想是中国优秀传统文化宝库中重要的精神资源，在中国传统思想文化中具有非常重要的地位。先秦文献中提到“民”的地方很多。我们只有把构建和谐社会植根于优秀传统文化的土壤中，善于汲取“民本”思想的精华并赋予其崭新的时代内容，才能夯实构建社会主义和谐社会的基础一个以民为本的社会，才是一个和谐的社会。.
1、要有取有弃，对于优良的传统文化，我们要大力弘扬。对于传统文化中的糟粕，我们要予以摒弃。我们要弘扬的诗是正能量。
1、要有取有弃，对于优良的传统文化，我们要大力弘扬。对于传统文化中的糟粕，我们要予以摒弃。我们要弘扬的诗是正能量。2、加大传统文化的宣传力度，例如孔子学院，例如春晚在海外的直播，都是很好的弘扬传统文化的例子。3、要增强民族自信，并不是外来的才是好的。要想弘扬传统文化，我们首先必须要自信。
摘要：中国作为世界的文明古国，传承着祖先流传下来五千年的文化。各种礼教对子孙的影响甚大，之所以会流传至今，证明其对中华民族的重要性是无可比拟的。本文着重介绍了中国的一些传统节日，它们的来源，发展，习俗，以及庆祝的方式，让人们对中国的传统节日有更进一步的了解，使人们更加重视传统节日，乃至传统文化的重要性。 Abstract：China ,as one of the old countries in the world ,has a traditional civilization of 5000 years ,circulated by her children .All kinds of old moral codes have a great influence on descendants of China .The reson why they can be spread is that their importance cannot be replaced . This article describes some traditional festivals and their origins ,development ,customs ,the ways people celebrate them. This article can help people get a good knowledge of Chinese festivals and pay more attention to them .关键字：节日，来源，习俗，文化一、除夕大年三十晚上叫除夕。“除”，本义是“去”，引申为“易”（交替）；“夕”字的本义原是“日暮”，引申为“夜晚”。故而除夕之夜，便含有“旧岁到此而除，明日另换新岁”的意思。“除”乃除旧布新之意。它起源于先秦时期的“逐除”。据《吕氏春秋·季冬记》记载，古人在新年的前一天，用击鼓的方法来驱除“疫疠之鬼”，来年才会无病无灾。这就是“除夕”节的由来。除夕的叫法很多，但是基本含义无外乎送旧迎新、祛病消灾的意思。除夕发展到今天已经发生了很多的变化，但含义不变。现在人们在除夕夜会用吃年夜饭，放鞭炮、礼花来庆祝，告别旧的一年，所谓“爆竹声中除旧岁”。其热闹场面堪称一年中节日之最，属于中国最热闹的节日之一。如今，越来越多的外国友人开始关注中国的除夕。而看春节联欢晚会已经成为人们年夜饭中必不可少的一道菜。精彩的节目，家人相聚在一起，幸福，团圆，其乐融融，寄托着人们美好的祝愿，希望新的一年里有新的气象。二、春节农历正月初一是春节。春节，在我国大约有四千多年的历史了。它是我国民间最热闹、最隆重的一个传统节日。古代的春节，是指农历二十四个节气中的“立春”时节，南北朝以后才将春节改在一年岁末，并泛指整个春季，这时大地回春，万象更新，人们便把它作为新的一年的开始。到了辛亥革命后的民国初年，改农历为公历[阳历]后，便将正月初一定为春节。直到1949年9月27日，中国人民政治协商会议上才正式把正月初一的新年定为“春节”，因而至今仍有许多人将过春节叫过年。关于年，还有一个传说。人们常把过春节说成“过年”，而“年”的最初含义与今天根本不同。据说，在远古的时候，世界上有一种凶恶的野兽叫“年”。它生长得比骆驼还大。跑起来比风还快，吼起来比雷还响。它一出来，见人吃人，见畜伤畜，人们的生命安全受到严重威胁。天神为了惩罚“年”，把它锁进深山，只许它一年出山一次。人们在长期的实践中，发现了“年”有“三怕”——怕红颜色、怕响声、怕火光。于是，有一年腊月三十晚，大伙在门口贴上红纸，不断地敲锣打鼓、放鞭炮，晚上屋子里彻夜点上灯。“年”晚上来了一看，家家灯光通明；一听，处处放炮声，吓得它不敢进村。白天它又偷偷下山来，见还是户户门上红，遍地咚咚响，吓得它胆颤心惊，调头又跑回去了。从此后，“年”一直没敢再来，据说饿死在深山老林里了。后来，人们才把防“年”、“驱年”，变成安安稳稳地过年了。“年”没有了，但是过年的习俗仍保持着。鲜红的春联，辉煌的灯火，清脆的爆竹，响亮的锣鼓，年年如此。三、元宵节农历正月十五是元宵节。元宵节又称“上元节”，即阴历正月十五日。是我国一个重要的传统节日。在古书中，这一天称为“上元”，其夜称“元夜”、“元夕”或“元宵”。元宵这一名称一直沿用至今。我国古代历法和月相有密切的关系，每月十五，人们迎来了一年之中第一个月满之夜，这一天理所当然地被看作是吉日。早在汉代，正月十五已被用作祭祀天帝、祈求福佑的日子。后来古人把正月十五称“上元”，七月十五称“中元”，十月十五称“下元”。最迟在南北朝早期，三元已是要举行大典的日子。三元中，上元最受重视。到后来，中元、下元的庆典逐渐废除，而上元经久不衰。元宵节这天，人们张灯结彩，挂灯笼，猜灯谜，吃元宵，放烟花，好不热闹。有的地区还有踩高跷的习俗（按地区的不同，庆祝方式也有差别）。元宵的种类区别主要在馅上。元宵爽口又好看，深受人们的喜爱，属于中国的一种传统食物。四、打春每年的第一个节气就是“立春”，人们通常叫“打春”。为什么这么叫打春呢？我国历史上有这样一种风俗，每年立春这一天，人们穿上节日的服装，抬着一头纸糊的大耕牛，载歌载舞上街游行。游行后，把纸糊的耕牛抬到县衙的公堂上，由县官亲自执鞭打三下，意思是：大地回春，赶紧耕种。因此，人们就把立春叫做“打春”。打春的习俗不多，山西民间流行着春字歌：“春日春风动，春江春水流。春人饮春酒，春官鞭春牛。”讲的就是打春牛的盛况。五、寒食节寒食节是清明节的前一天，它属于旧俗中的一个节日。它来源于春秋时代。传说中春秋时已出亡多年的晋国公子重耳回国即位[即晋文公]，封赏随其亡的臣子，唯独漏掉了介子推。介子推于是携老母隐居绵山[今山西省介休县东南]。晋文公得知后欲加封赏，寻至绵山，找不到他，便想烧山逼他出来。但介子推坚持不出，结果母子二人俱被烧死。晋文公于是规定每年这一天禁止人们起火烧饭，以寒食表示悼念。后来便形成了在寒食这天寒食、扫墓的风俗。现在人们已经很少注意寒食节了。六、清明节清明节是农历的三月初八。我国传统的清明节大约始于周代，已有二千五百多年的历史。清明最开始是一个很重要的节气，清明一到，气温升高，正是春耕春种的大好时节，故有“清明前后，种瓜种豆”。“植树造林，莫过清明”的农谚。后来，由于清明与寒食的日子接近，而寒食是民间禁火扫墓的日子，渐渐的，寒食与清明就合二为一了，而寒食既成为清明的别称，也变成为清明时节的一个习俗，清明之日不动烟火，只吃凉的食品。清明节是我国传统节日，也是最重要的祭祀节日，是祭祖和扫墓的日子。扫墓俗称上坟，祭祀死者的一种活动。汉族和一些少数民族大多都是在清明节扫墓。按照旧的习俗，扫墓时，人们要携带酒食果品、纸钱等物品到墓地，将食物供祭在亲人墓前，再将纸钱焚化，为坟墓培上新土，折几枝嫩绿的新枝插在坟上，然后叩头行礼祭拜，最后吃掉酒食回家。唐代诗人杜牧的诗《清明》：“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。借问酒家何处有？牧童遥指杏花村。”写出了清明节的特殊气氛。 清明节，又叫踏青节，按阳历来说，它是在每年的4月4日至6日之间，正是春光明媚草木吐绿的时节，也正是人们春游[古代叫踏青]的好时候，所以古人有清明踏青，并开展一系列体育活动的的习俗。七、端午节阴历五月初五日为“端午节”。“端午”本名“端五”，端是初的意思。“五”与“午”互为谐音而通用。是我国的一个古老节日。我国古代最早的爱国诗人屈原遭谗言被放逐后，目睹楚国政治日益腐败，又不得实现自己的政治理想，无力拯救危亡的祖国，于是自投汩罗江以殉国。此后，人们为了不使鱼虾吃掉其尸体，纷纷用糯米和面粉捏成各种形状的饼子投入江心，这便成为后来端午节吃粽子、炸糕的来源。这风俗已传到了国外。现在的端午节，人们在端午这天吃粽子，赛龙舟，非常热闹。而粽子也因此成为中国的传统食物之一。粽子通常用芦苇的叶子来包糯米，也可以用竹筒来包，其他种类的粽子也很有特色。八、七夕节阴历七月七日的晚上称“七夕”。我国民间传说牛郎织女此夜在天河鹊桥相会。所谓乞巧，即在月光下对着织女星用彩线穿针，如能穿过七枚大小不同的针眼，就算很“巧”了。农谚上说“七月初七晴皎皎，磨镰割好稻。”这又是磨镰刀准备收割早稻的时候。七夕节，在现代，被称作“紫色情人节”，属于中国的情人节。。这一天，情侣们互赠礼物表达爱意，是一个浪漫的节日。九、重阳节 重阳节，也叫双九节，古代以九为阳，六为阴，双九就是重阳，固称重阳节。阴历的九月九日，是我国传统的重阳节。同时也是中国的敬老节。在1989年，我国把每年的九月九日定为老人节，传统与现代巧妙地结合，成为尊老、敬老、爱老、助老的老年人的节日。每到重阳，人们就会想起王维写的“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”这首诗。自古以来，重阳节就是人们敬老爱老、思念双亲、渴望团圆的日子。十、中元节正月十五汉族称上元佳节，乃庆元宵，古已有之；七月十五汉族称中元节，祭祀先人；十月十五汉族称下元节，乃食寒食，纪念贤人。汉人于中元节放河灯，道士建醮祈祷，乃是汉族传统民俗，旧历七月十五日为中元节，与正月十五日的上元节和十月十五日的下元节同为古老传统节日。中元节是道教节日。道教认为，"三元"是"三官"的别称。上元节又称"上元天官节"，是上元赐福天官紫微大帝诞辰；中元节又称"中元地官节"，是中元赦罪地官清虚大帝诞辰；下元节又称"下元水官节"，是下员解厄水官洞阴大帝诞辰。道教《太上三官经》云："天官赐福，地官赦罪，水官解厄"，"一切众生皆是天、地、水官统摄"。中元节时，道教宫观如地安门火神庙、西便门外白云观为了祈祷"风调雨顺、国泰民安"照例举办"祈福吉祥道场"。 佛教徒在这一天要举行盛大的盂兰盆会，也叫盂兰盆斋、盂兰盆供。盂兰盆会唐代即已盛行，晚清年间，北京有八百四十多座寺庙，有条件的，如广济寺、法源寺、拈花寺、广化寺、嘉兴寺、长椿寺等都举办规模不同的盂兰盆会和中元法会。民国以来，北海公园、中山公园音乐堂等处历年此时都有"追悼阵亡将士法会"。用番（喇嘛）、道（道士）、禅（和尚）三台经，供着一个"海陆空军阵亡将士"的牌位，进行公祭。 中元节期间，老北京还有举行制法船、放荷灯、莲花灯、祭祖、唱"应景戏"等活动。十一、中秋节 阴历八月十五日，这一天正当秋季的正中，故称“中秋”。到了晚上，月圆桂香，旧俗人们把它看作大团圆的象征，要备上各种瓜果和熟食品，是赏月的佳节。中秋节还要吃月饼。据传说，元朝末年，广大人民为了推翻残暴的元朝统治，把发起暴动的日期写在纸条上，放在月饼馅子里，以便互相秘密传递，号召大家在八月十五日起义。终于在这一天爆发了全国规模的农民大起义，推翻了腐朽透顶的元朝统治。此后，中秋吃月饼的风俗就更加广泛地流传开来。 关于中秋，还有一个传说。嫦娥偷吃了丈夫后羿从西王母那儿讨来的不死之药后，飞到月宫。但琼楼玉宇，高处不胜寒，嫦娥向丈夫倾诉懊悔后，又说：“明天乃月圆之候，你用面粉作丸，团团如圆月形状，放在屋子的西北方向，然后再连续呼唤我的名字。三更时分，我就可以回家来了。”翌日，照妻子的吩咐去做，届时嫦娥果由月中飞来，夫妻重圆。中秋节做月饼供嫦娥的风俗，也是由此形成的。 中秋佳节，家人聚在一起，吃月饼，赏月，十分温馨。十二、冬至 农历十一月初七是冬至。在我国古代对冬至很重视，冬至被当作一个较大节日，曾有“冬至大如年”的说法，而且有庆贺冬至的习俗。《汉书》中说：“冬至阳气起，君道长，故贺。”人们认为：过了冬至，白昼一天比一天长，阳气回升，是一个节气循环的开始，也是一个吉日，应该庆贺。《晋书》上记载有“魏晋冬至日受万国及百僚称贺……其仪亚于正旦。”说明古代对冬至日的重视。 在中国北方地区有冬至宰羊，吃饺子、吃馄饨的习俗，南方地区在这一天则有吃冬至米团、冬至长线面的习惯。各个地区在冬至这一天还有祭天祭祖的习俗。十三、腊八节农历腊月初八为腊八节。古代十二月祭祀“众神”叫腊，因此农历十二月叫腊月。腊月初八这一天，旧俗要喝腊八粥。传说释迦牟尼在这一天得道成佛，因此寺院每逢这一天煮粥供佛，以后民间相沿成俗，直至今日。人们通常在这一天喝腊八粥，在寒冷的冬天，增添了些许暖意。中国的特别节日比较多，但不都是传统节日。诸如国庆节、建军节、建党节等等。这些都是后期发展起来的节日。在此不再做详细介绍。传统节日形式多样，内容丰富，是我们中华民族悠久的历史文化的一个组成部分。传统节日的形成过程，是一个民族或国家的历史文化长期积淀凝聚的过程，上面列举的这些节日，无一不是从远古发展过来的，从这些流传至今的节日风俗里，还可以清晰地看到古代人民社会生活的精彩画面。节日的起源和发展是一个逐渐形成，潜移默化地完善，慢慢渗入到社会生活的过程。它和社会的发展一样，是人类社会发展到一定阶段的产物，我国古代的这些节日，大多和天文、历法、数学，以及后来划分出的节气有关，这从文献上至少可以追溯到《夏小正》、《尚书》，到战国时期，一年中划分的二十四个节气，已基本齐备，后来的传统节日，全都和这些节气密切相关。节气为节日的产生提供了前题条件，大部分节日在先秦时期，就已初露端倪，但是其中风俗内容的丰富与流行，还需要有一个漫长的发展过程。最早的风俗活动是和原始崇拜、迷信禁忌有关；神话传奇故事为节日凭添了几分浪漫色彩；还有宗教对节日的冲击与影响；一些历史人物被赋予永恒的纪念渗入节日，所有这些，都融合凝聚节日的内容里，使中国的节日有了深沉的历史感。值得一提的是，在漫长的历史长河中，历代的文人雅士、诗人墨客，为一个个节日谱写了许多千古名篇，这些诗文脍炙人口，被广为传颂，使我国的传统节日渗透出深厚的文化底蕴，精彩浪漫，大俗中透着大雅，雅俗共赏。中国的节日有很强的内聚力和广泛的包容性，一到过节，举国同庆，这与我们民族源远流长的悠久历史一脉相承，是一份宝贵的精神文化遗产。每个民族都有自己的文化习俗，各种传统节日成为各个名族的瑰宝。相信我们子孙、后人会将传统节日发扬光大，中国的传统节日，乃至传统文化必将在世界文化之林中熠熠生辉。
民俗 文化 是千百年来历史的记忆，积淀着人类的生存智慧，代表着一个民族的信念，是一个民族的生活准则。下文是我为大家整理的民俗文化论文的内容，欢迎大家阅读参考!
试论民俗文化的当代价值
摘 要：我国是一个历史悠久的文明古国， 传统文化 是我国民族文化中的重要内容。我国由多个民族组成，传统的民俗文化丰富多彩，但是在现阶段外来文化的影响下，传统民俗文化的发展受到了很大的影响，传统文化生存空间在不断的被压缩当中，如何保证民俗文化的生存和发展，成为了当代社会关注的焦点。本文对民俗文化的当代价值进行了分析和探讨。
关键词：民俗文化;当代;价值;思考
我国历史悠久，几千年的历史造就了我国丰富的传统文化底蕴，传统民俗文化是我国民族精神发展的源头，也是我国文化中的重要内容。在现代社会不断发展的过程中，外来文化对于我国传统的民俗文化造成了有力的冲击和影响，民俗文化的发展空间受到外来文化的影响，在一点点的缩小，传统民俗文化的生存与发展遇到了很大的挑战。在现代社会发展中，民族文化是民族生存与发展的精神动力，只有对民俗文化的当代价值保持认识，才能为传统民俗文化的发展指明合理的方向。
民俗文化因其核心要素民俗是集体遵从的、反复演示的、不断实行的，所以具有增强民族的认同，强化民族精神，塑造民族品格的功能。与此同时，由于自然环境和社会环境的差别，民俗常常会呈现出错综复杂的特点，但其也有一些稳定的特征。一般民俗都具有社会性、地域性、变异性、转承性、规范性等特征。
民俗文化的重要性不言而喻，民族文化作为我国民族文化的根源，是我国民族的根本。民俗习惯的不断传承，对于民俗文化的发展与繁荣理工了重要保证。另外，民俗文化也在不断的发展与变化中，不断的受社会的影响。民俗文化的变迁与发展，是其自身发展的需求，也是当代社会的需求。民俗文化对于人们的价值观、道德观、审美、社会心理等多方面都有着影响，民俗文化是社会团结的重要根源，也是人们价值观的体现，在现代社会发展中，民俗文化是社会文化中的核心内容。
民俗文化对我国当代社会的发展也有重要的价值，是推动社会发展的重要动力。民俗文化是我国传统文化的传承，也是中华文化的载体。民俗是民间文化的载体，其包括民间的 传说 、戏曲、娱乐、技能、信仰、价值观等不同的内容，民俗具有丰富性，并且在传统的民间生活中得到传承与发展。只有弘扬民俗文化，才能延续和传承我国传统文化。民俗文化可以培养民族精神，提高民族的认同感。
在民间，各种民俗文化中蕴含着各种优秀的文化，并且形成了庞大的历史信息链。民俗文化中蕴含了丰富的智慧与独特的精神，民俗文化有着独特的个性特征与启迪。民俗文化中承载着具有浓重色彩的情感，是我国传统文化有力的传承。民俗文化可以加强民族之间的团结，提高中华民族的凝聚力。民俗文化具有维系的功能，可以使我国不同民族之间保持良好的向心力与凝聚力，对于社会的和谐稳定发展有着重要的意义。
人们的日常生活离不开丰富的民俗活动，各种民俗活动的进行，可以让人们寄托民族情感，并且对生活和心理进行调剂。民俗文化中包含了传统的文化资源，是现代社会旅游业中的重要内容，民俗文化的繁荣与发展可以为社会带来良好的效益，推动相关产业的发展，为社会就业问题的解决提供了良好的保证。
我国民俗文化现阶段的现状不容乐观，需要得到有效的保护与推广，从而保证民俗文化得到良好的发展。我国目前民俗文化存在着变迁与消失的现象，民俗文化的发展变化中，消失和变迁是正常的现象，但是需要对其中变化存在的负面效应进行重视和解决。在民俗文化的变迁当中，传统文化价值存在着严重的流失情况。传统文化价值的流失包括有形的和无形两种流失的方面。传统文化无形流失的方面主要体现在 西方节日 在进入中国后， 中国传统节日 逐渐的被忽视，传统节日淡化，外来节日则受到了广泛的关注。在传统文化价值流失的有形方面体现上，很多传统民俗文化形式和活动不断的减少甚至消失，年轻人缺乏参与的热情与兴趣，使得传统民俗活动越来越落寞。
另外，民俗文化的价值开发存在着很多的不足。我国对于民俗文化的价值开发目前已经取得了一定的进展，建立了很多的开发模式，促进了我国旅游事业的发展。但是在对于民俗文化价值开发过程中，存在很多的问题，需要进行 反思 。
首先，对于民俗文化缺乏有力的保护，并且保护方式不够完善。民族文化保护的相关立法不足，民俗文化存在着后继无人的现象，很多保护 措施 的滞后性使得民俗文化难以得到良好的保护。
其次，民俗文化过分的受商业操作的影响，很多人在追求利益的同事，过分的利用民俗文化作为经济来源的措施，对民俗文化的长期发展会存在一定的危害。
最后，民俗文化在开发过程中，存在着同化、破坏、伪造等现象。很多地区为了创造经济效益，模仿其他地区的民俗文化，并且采用各种封建迷信活动，影响了我国社会安定的发展。
民俗文化现阶段发展情况不容乐观，各地区必须重视对民俗文化的保护与合理开发，才能达到弘扬民族文化的目的。政府和相关部门需要对民俗文化的立法等手段，为民俗文化的传承提供法律基础。在对于民间文化的发展上，要建立合理的人才库，避免出现人才断层，民俗文化失传的现象。另外，对于民俗文化的保护上，要尊重民俗文化的内涵，禁止对民俗文化不合理的开发与利用，严谨各种基于民俗文化上的模仿、伪造等不良活动的开展。
民俗文化作为我国民族文化的重要基础，在国家经济快速发展的同事，需要对传统的民俗文化进行重点的保护，推进经济与文化的双重发展。在对于民俗文化的开发利用上，要提高其各种行为的规范性与合法性，从而保证相关产业健康、有序的发展。民俗文化对于当代社会的价值重大，只有充分的发展民俗文化，促进民俗文化的繁荣与发展，才可以达到精神文明建设的目的。在民俗文化的保护上，要加强相关立法，使得保护民俗文化的行为有法可依，促进民俗文化的健康发展。
参考文献：
[1]王文明，徐载娟，景成，王铁环，刘景慧.托口古镇民俗文化 调研 报告 [J].怀化学院学报，2010(04)
[2]吕红艳.保护与开发：民俗文化的可持续发展――民俗生态旅游[J].文山师范高等专科学校学报，2006(04)
[3]王晓洋.浅析名人故居旅游资源的保护与开发――以苏州及其周边地区为例[J]. 湖州师范学院学报，2006(02)
[4]王新亮.保护视野下的淮南非物质文化遗产旅游开发[J].重庆科技学院学报(社会科学版)，2010(18)
浅谈民俗文化市场化
摘要：随着社会的快速发展，大众的旅游消费需求进一步呈现出由低级向高级的趋向，大众的旅游活动形式已不再限于满足传统的有形的旅游产品，而是寻求更高层次的精神愉悦和历史内涵，从消费有形的旅游产品转向消费无形的旅游文化。为迎合大众的这种需求，许多区域、城市、景区再次把目光移向曾经被冷落的精神性文化消费领域――民俗文化。
市场上开始出现所谓的“人造文化”，并有泛滥之势，许多学者、人士开始抨击、批判这种旅游文化市场化的行为，呼吁文化回归、保持原始状态。通过对民俗旅游文化现状的一些分析，从另一个角度指出文化商品化并非对传统文化的传承一无是处，正当、适当的商业化手段对文化的传统和发扬还能起到促进作用。就此探究某些商业化的 市场营销 是有现实意义的。
关键词：民俗文化;商品化;庸俗化;内涵
1引言
随着人们的物质文化生活的丰富，生活压力的增大，人们开始厌烦喧嚣的城市生活，渴望在闲暇之余呼吸一下清新的乡村空气和恬静特异的民族风情，这种对大自然和原始生态的回归动力，驱使着广大游客前往民俗文化旅游资源地旅游，去民俗村寻求内心的渴望和满足对历史文化知识的渴求，这体现了游客的休闲需求，也说明当前民俗旅游文化正是在这种呼之欲出情况下逐渐呈现在广大民众视线之内。
正是基于此，我国的民俗文化成为旅游发展的重要战略性资源。近年来我国民俗旅游的开发及其发展都大有成效，然而一些问题也随之出现。如何合理科学可持续地发展民俗旅游，在旅游发展的前提下。使民俗文化发扬光大，避免庸俗化、导致畸形发展，使其走上持续健康发展道路成为当前一个值的研究的 热点 。
2民俗旅游文化的内涵
民俗文化的内涵
民俗，是依附人民的生活、习惯、情感与信仰而产生的文化。民俗文化是广大中下层劳动人民所创造和传承的民间文化，是在共同地域、共同历史作用下形成的积久成习的文化传统。其内涵包括饮食、服饰、家居等物质民俗}组织制度、人生礼俗等社会民俗;民间信仰、巫术禁忌、娱乐游艺、民间工艺等精神民俗;神话、传说、 故事 、民谣、 谚语 等语言民俗。这种民族的，时代的文化既有物质的标识，制度的规范，又有具体社会行为，风尚习俗的鲜活体现。
由此可见优良的民俗文化是对传统民俗事物和现象的梳理和检验后形成的。其表现形式多样，如今年开始实行的法定 清明 节、 端午节 、 中秋节 。在旅游中，民俗文化是很活跃的旅游资源，涉及旅游的行、游、住、食、购、娱的方方面面，由于各地的民俗对异地游客有一新奇感，激发民众的奇心，娱乐性、参与性也很强，对游客很有吸引力，游客为能亲身体验另一地域的文化特征，不惜奔走千里。如西藏香格里拉，云南西双版纳、云南大理丽江泸沽湖等地正是由于具有特有的民族风情村及少数民族习俗才闻名于世，吸引了广大国内外游客。
民俗旅游的内涵
民俗旅游是一种高层次的文化型旅游，它欣赏的对象为人文景观，而非自然景观，任何一个国家、地区和民族的传统节日、建筑风格、民间歌舞都是民俗旅游的珍贵资源与欣赏对象。温锦英定义：民俗旅游就是借助民俗来开展的旅游项目，它以一个国家或地区的民俗事项和民俗活动为旅游资源，在内容和形式上具有鲜明、突出的民族性和独特性，给人一种与众不同的新鲜感，它的魅力就在于其深厚的文化内涵。巴兆祥界定：民俗旅游是指游客被异域或异族独具个性的民俗文化所吸引，以一定的旅游设施为条件，离开自己韵居所，前往旅游地(某个特定的地域或特定的民族区域)，进行民俗文化消费的一个动态过程的复合体，是人类文明进步所形成的一种文化生活方式。
民俗旅游的主要类型包括与山水风光相结合的民俗风情旅游、与民居及其他建筑结合的民俗风情旅游，与饮食结合的民俗风情旅游、与礼仪结合的民俗风情游、与喜庆结合的民俗风情旅游、与大型民族风情园景为产品的民俗风情游等六大种类。围绕以上不同类型，民俗旅游可以通过再现各个历史时期、各个民族的古老文、传统习俗，满足现代社会人们求新、求异、求同、求知的心里需要。因此，简单地说，民俗旅游就是以一个国家或地区的特有的民俗文化旅游资源为载体开展的旅游活动。
作为以民俗文化为主要吸引物的旅游目的地，游客关注的是精神层次的消费，这和观光型景区截然不同。民俗旅游对旅游目的地来说，特有的民俗文化是一种极其有价值的旅游资源，具有丰富的历史和文化内涵，吸引了更多的游客，从而扩充了旅游地的客源和市场需求，增加了经济收入，提高了社会收益。
3我国旅游民俗文化的发展现状及存在的问题
我国旅游民俗文化的发展现状
这些年来，我国民俗文化旅游发展极为迅速。已经成为旅游中一个新的经济增长点，很多地区都纷纷投资兴建民俗旅游度假村、民俗旅游专业村、农业民俗旅游村以及民俗旅游主题公园等，承办民俗旅游节日，举办大型民俗旅游活动。
如山西民居以及乔家民俗博物馆，赣南的客家民俗文化、深圳锦绣中华民俗村、云南大理丽江泸沽湖、山东日照的渔家乐民俗旅游度假村等地推出各具特色的活动内容和民族风情吸引了大量游客前往游玩。如今，很多地区将旅游业看作扶贫行业，民俗旅游开发也作为发展地区经济的手段被滥用。不可否认民俗旅游作为旅游业中的一个新的增长点促进了一些地区的经济发展，激活了一些地区其他的行业，解决了社会就业问题。正是这个原因，有些不具备开发观光型旅游地的地方，基于发展经济为目的，盲目投资建立形式各样的民俗文化村，大打“民俗文化”牌子。
民俗旅游存在的问题
(1)民俗旅游资源开发力度过大。
民俗旅游的蓬勃发展，带动了各地经济的快速发展，这使得很多地方不顾自身环境条件的限制，盲目开发民俗旅游资源，致使当地民旅游文化资源开发无序，特别是少数民族传统文化，受到严重破坏，长此以往，将损害整个民族旅游资源乃至文化传统传承。
(2)部分优秀的民俗文化庸俗化。
由于民俗旅游的经济效应较大，许多旅游景区片面注重对旅游景点的外观和形式的建造，不考虑当地的特色，只是想通过美观的造型来吸引游客的眼球。片面追求经理利益，导致民俗旅游被机械地舞台化，民俗文化被随意地庸俗化，从而失去了民俗的特色。
(3)特色不鲜明。
鲜明的地区特色是民俗旅游的主要依托。黄金周刚兴起时，国内许多城市对旅游业还不是很重视，有的地方甚至连像样的景点也没几家。近几年，各地都把旅游产业作为重要产业甚至支柱产业来抓，大抓特抓民俗旅游，民俗活动逐渐趋向同化。你敲锣打鼓，我也敲锣打鼓，你舞龙舞狮，我也舞龙舞狮。项目雷同，风格雷同，缺乏新意、创意与吸引力，民俗旅游正在失去特色。由此，我们务必要保留各
地民风质朴淳厚的特点，才能使民俗旅游项目持续吸引旅游者。
(4)内容肤浅，缺乏内涵。
由于经济利益的吸引，一些景区往往仿照那些做得不错的地方，别人有的全部照搬过来，这样，形式上完全一样，再没有其附合本地民情、风俗的内容，过多地附和旅游者的心理，甚至为了猎奇心理，急功近利于一味迎合游客，刻意追求表面的形式，失去了内涵。孰不知，来参加民俗旅游的游客关注更多的是这种文化的内涵，这种深层的东西才是吸引游客的根本，形式上的做 文章 对文化的传播和本地景点的长远发展很难起到良好的效果。
(5)缺乏要有科学、合理、系统的规划。
一些民俗旅游景区开发在实施过程中操之过急，缺乏科学合理的规划，出现了很多问题。如有些，如深圳民俗文化村和云南民族村投资均在1亿元左右，开业时间也十分接近，前者很快收回投资，后者则连投资的利息都难以偿还，除了经营管理原因之外，云南民族村的建设选址过于匆忙，没有统筹分析，前者处于口岸城市，经济发达，项目内容与现代化城市形成鲜明反差。昆明人口流量小，民族村项目地处少数民族实际分布区，具有原地浓缩式开发模式的弊端。对当地居民吸引力不大，也损失了一部分追求真实感和亲身体会身临其境的外地游客。正是这些原因造成了两个同质景点的不同结局，可见科学、合理、系统的规划在开发民俗旅游中必不可少。
(6)缺乏行之有效的市场运作手段。
如果说文化是民俗旅游发展的根本，科学有效的市场化的运作手段则是民俗旅游发展的保障。民俗旅游的发展不能单单从形式上考虑如何去作，去延续，还要从经济效益上去统筹，没有了收入作支撑，民俗的发展就失去了生存的基本保证。我国有很多优秀的民间艺术到今天都流失了，最根本的原因是它们不能带来直接的经济效益，致使那些拥有这些技艺的民间艺人为求生存而改从其他行业。民俗文化的发展如果不能很好的运用市场的手段运作，只是作为一个纯艺术形式也不可能长久存活。我们知道，旅游刚刚起步的时候，民俗旅游并没有引起很多人的注意，那时的民旅风情只是旅游中的一个小小点缀。
随着经济的发展，越来越多的民族风情村成长起来，越来越多的异地民俗发展开来，最根本的原因是旅游的带动，从而使其找到了一个生存发展的基本裁体。但今天旅游中的到处泛滥的民俗村要求它自身的发展必须有一个有效的市运作手段作保障。张艺谋的《英雄》开创了我国影视市场成功商业化运作的典范。其“印象刘三姐”，“印象桂林”等系列，让桂林更是驰名中外，也让人们看到了民俗文化同样可以包装，而且精美的包装会带来更大的收益，科学正确的商业化会使传统的民俗文化发展更好。
4结论
总体来说，民俗文化有其地方的独特性，这与其所处的地理环境紧密相连，其发展以旅游业为经济依托，旅游的发展与当地可进人性息息相关，这就要求我们在开发民俗旅游时需要注重统一的规划和科学的市场营销。旅游中民俗文化的市场化、商品化并非一无是处，相反。纯粹的艺术形式的民俗文化的发展未必能够长久。笔者认为，民俗文化不存在所谓永远的原汁原味，只要社会在发展，民俗文化就在不断演变，也只有不断变化了的民俗文化才更具有生命力，旅游中的民俗文化市场化、商品化也是一种在社会前进中的必然现象，不可能人为的去阻止改变，但可以人为的引导其正确的发展。
因此，传统的民俗文化当前旅游中民俗文化的发展，在很大程度上应当以市场为导向，结合其本身的独特性，市场细分，对一些特色民俗文化进行精美包装，以经济带艺术，以艺术促经济协同发展。这样，也许很多地方特色的民俗文化都可以如东巴文化一样发扬开来，再次张现其生命魅力。