早期中国的佛经翻译者代表有安世高、支谶、竺朔佛、安玄、严佛调、康巨等，我们不妨通过对他们译作和译论的考查来分析其翻译策略的选择。安世高翻译了《大安般守意经》《人本欲生经》《阴持入经》及《道地经》等35部共41卷佛经，其译本“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”，表明安世高的翻译“从总的方面说，还是偏于直译”［1］23。支谶是我国佛经翻译史上最早阐发译论的先行者，他在《法句经序》中极力赞成天竺人维祗难关于佛经翻译在策略上应该采用直译的观点:“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”［2］6佛经翻译的第二阶段从东晋到隋朝末年。该时期的翻译从民间转入官方，比如前秦的苻坚和姚兴曾组织译场，选拔人才参加佛经翻译活动，并且翻译时不再口授，而有了可以校勘的原本，确保了译文的准确性。这一时期的著名译者有释道安、赵政、鸠摩罗什、真谛和彦琮等人。梁启超在《翻译文学与佛典》中指出“新本日出，玉石混淆。于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起”，表明严谨的译者对不严格遵照原文的佛经译本的批评，从另外一个角度表明了要纠正这样的翻译风气进而维护佛经的神圣性，在翻译策略上采用直译势在必行。释道安有鉴于此而仍然坚持直译为主，因为“翻译的目的是要想了解原文的意义，对原文的质朴又何必嫌弃呢?翻译而不能充分传达原意，其罪责就在译人身上”［1］36。因此其翻译的经书多是对原文不增不减，力求信息和文字的对等。后来他在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中提出了翻译容易改变原文的“五失本”思想，以及认为译事之难的“三不易”观念，算是对其直译主张的补充。此外，彦琮在他的《辩证论》中提出“宁贵朴而近理，不用巧而背源”的原则，“也是坚持忠实第一和倾向于直译的”［2］27。 欧洲最早的《圣经》译本是在公元前285年到249年间由72位犹太学者翻译的《七十子希腊文本》。由于该译本的译者不是希腊人而是耶路撒冷的犹太人，文化环境使他们不可能完全熟悉并掌握希腊文，同时，对宗教典籍的膜拜使他们在翻译的时候采取了逐字逐句对应译的严谨态度，所以译文的可读性很差，甚至连希腊人都难以理解。但就是这个生涩的翻译却为《圣经旧约》的传播铺开了金光大道，在欧洲人的心目中，它成了最权威甚至“第一原本”的《圣经》，后来的古拉丁语、斯拉夫语和阿拉伯语的译本都是以此为蓝本转译的。在谈到译者的翻译策略时，谭载喜先生说:“他们的立足点是译文必须正确，所以疑问词语陈旧，闪语结构充斥，有的地方译得太直太死，简直不像希腊语。”［3］15斐洛犹达欧斯(PhiloJudaeus)是早期最有影响的《圣经》译者，他认为《圣经》是神圣的，对其翻译是“受上帝的感召”的结果。因而，为了避免翻译中的主观随意性，“译者就只好在词序和措词等方面采取死译，译者的任务是做到字字对译、丝毫也不必顾及乙语言(即译语———引者加)中的特殊形式和习惯”［3］24。斐洛的观点得到许多人的赞同，“采取直译死译的做法盛行一时”。后来，古罗马文学创作的衰退导致了文学翻译的萧条，但濒于崩溃的帝国为了笼络人心而开始重视《圣经》的翻译。哲罗姆是该时期《圣经》翻译的代表，其最大成就是翻译了拉丁文《圣经》，即《通俗拉丁文本圣经》。383年，罗马教皇授意他翻译了《新约》的四部福音。后来在405年，由于对《七十子希腊文本》的不满，哲罗姆在几个助手的帮助下重新翻译了《旧约》和《新约》，通常称之为《通俗拉丁文本圣经》。该译本结束了《圣经》翻译的杂乱局面，使拉丁文读者有了第一部“标准”的《圣经》译本，在很大程度上取代了希伯来语和希腊语的《圣经》，成为至中世纪初叶最权威的译本。即便哲罗姆认为翻译不能始终字句对当、必须采取灵活的原则，但在谈到《圣经》翻译时，他仍然认为应该坚持直译，连句子中的词序都不能改变，“因为在《圣经》中连词序都是一种玄义”［4］。哲罗姆之所以会采用直译的策略，主要还是出于对《圣经》神圣性的认识。与哲罗姆同时代的另一位翻译理论家奥古斯丁(St．Augustine)的成就主要在翻译思想而不是翻译作品上，他认为《圣经》翻译必须依靠上帝的感召，与斐洛的观点如出一辙，因而比哲罗姆更倾向直译，词的形式和结构成了他衡量翻译质量优劣的主要标准。 通过以上的论述我们不难看出，公元5世纪前后，中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译均是以直译为主。至于为什么人们会采用这样的翻译方式，不少学者对此进行过探讨，但均没有找出其中的关键原因。当然，我们首先得承认早期译者双语能力的欠缺是导致人们在翻译策略上采取直译的原因之一。初期佛经译者大都是外籍僧人和北方的少数民族僧人，他们的汉语能力低下。而《旧约》的最初译者是来自耶路撒冷的犹太人，希伯来语是他们的母语，对作为译入语的希腊语的掌握程度与母语相比还存在着差距。当译者在译入语中找不到与宗教典籍中的语言相对应的表达法时，就采取保留原语语音或者原语句法结构的直译法。但这并不是决定人们把直译作为翻译策略的主要原因，因为佛经翻译中的支谦是生于中国的本月氏人，通晓汉文及其他六种语言，但他却是最早提出直译主张的译者。《圣经》翻译中的斐洛犹达欧斯是操希腊语的犹太人，哲罗姆酷爱拉丁文学，又精通希伯来语和希腊语，但他们仍然主张直译。其根本原因还是在于对宗教典籍的虔诚态度，认为其中的每个字句和结构都有深刻的`“玄义”，译者翻译的时候稍有改动便是对神的亵渎。 因此，无论中西，翻译宗教典籍时在策略上坚持直译的主要原因还是“宗教经典神圣不可侵犯”。只是随着译者语言水平的提高和翻译经验的积累，直译已不再是逐字逐句的对译或死译，而是在结合意译的同时注重意义的整体传达。 宗教典籍的翻译是一项目的性很强的文化交流活动。从译者的角度来讲，翻译的目的不仅是出于对宗教经典的仰慕和对神的敬畏，更是为了“传播福音”，让更多的人远离现世的痛苦而在彼岸世界中“超度”，最终成为上帝的“羔羊”。站在宗教典籍接受者的立场上，他们希望翻译出可读性强或浅显易懂的译本，出于传教布道的目的，译者后来在翻译宗教经典的时候逐渐考虑了译本的接受对象，在翻译策略上逐渐采取了意译的方式。 中国的佛经翻译很早就注意到了译本与普通大众接受的关系。后秦时期的鸠摩罗什是中国四大佛经翻译家之一，“在中国译论史上最早提出了如何表现原文的文体与语趣的重要问题”［2］18，注意从接受者的立场上来考虑佛经的翻译。我们可以从以下的妙喻中领会其翻译思想的真谛:“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃至呕秽也。”(《鸠摩罗什传》)胡适认为:“罗什反对直译。法护直译的一句虽然不错，但说话却是太质了，读了叫人觉得生硬得很，叫人觉得这是句外国话。僧睿改本便是把这句话变成中国话了。在当日过渡的时期，罗什的译法可算是最适宜的法子。”［5］为什么罗什会提倡意译而反对直译呢?难道是他对佛教典籍和神不够敬畏吗?根据胡适的判断，罗什及以后很多僧人的翻译是把“外国话”改成了“中国话”，采用普通大众易于接受的朴实的语言而非华丽的骈文或古雅的文言文，目的是为了满足普通大众对佛教信仰的诉求，此时的佛经接受者不再局限于少数佛经研究者或文化人士。从接受美学的角度来讲，任何典籍的翻译目的不仅在于正确传达原义，更重要的是让读者容易理解和接受。佛经的翻译目的也不例外，所以罗什在翻译的时候改变了直译的策略而易为意译。唐朝是中国佛经翻译的繁盛时期，主要的译者代表是玄奘和不空。玄奘在19年的时间里共翻译了75部1335卷佛经，是整个佛经翻译史上成果最丰富的译者，其译文形式“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，……玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样佶屈聱牙倒又近乎意译”［1］65。正如梁启超在《翻译文学与佛典》中所说:“若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也。”说明玄奘的翻译高度综合了各种翻译方式，已不再局限于直译或意译之说了。玄奘在翻译理论方面的贡献主要是归纳了五种不能翻译的情况及原因，宋僧法云编写的《翻译名义集》对此进行了详细的阐述，较好地解决了跨文化交流和跨语际书写的佛经翻译中的矛盾，为后来的佛经翻译乃至当下的文学翻译提供了有益的参考。 欧洲的《圣经》翻译在古代和中世纪末期主要还是以直译为主，但到了13世纪前后，随着各民族国家意识的觉醒以及普通大众对《圣经》需求的增加，人们在翻译策略上开始改用平实易懂的语言去翻译《圣经》，意译成了主要的翻译方式。用意译策略翻译《圣经》的浪潮与民族语翻译的兴起和欧洲各个蛮族国家的建立有关，随着国家的建立、民族意识的增强，民族语言的形成也就成为事实。尽管当时的教会和僧侣都使用拉丁语，但是区域语言的使用早已开始。民族语《圣经》译本最初遭到了部分人的反对:一是因为任何人的翻译都会曲解《圣经》原意;二是因为民族语言的词汇和句法都很贫乏，不足以用来阐释和翻译圣经的旨意。但从13世纪起，民族语译本的《圣经》还是迅速地传播开去。事实上，意大利语、法语和西班牙语是以通俗的拉丁语为基础发展起来的，欧洲各国民众渴望读到《圣经》民族译本的愿望加速了人们采用这些通俗的民族语言去翻译《圣经》，法国、西班牙、意大利、俄国以及德国等都先后展开了民族语的《圣经》翻译活动。中世纪末期的直译、意译之争导致了民族语作为译入语地位的确立和意译策略的选择。以德国为例，“意译派主张发展民族语的风格，使用人民大众的活的语言”，真正代表了德语的发展方向，“随着时间的推移，它的生命力也越来越明显地表露出来了，在16世纪路德的翻译中达到了顶峰”［3］47。英国1611年出版的《钦定本圣经》(AuthorizedVersion)是《圣经》翻译史上最重要的译作，由47个最优秀的学者和神学家集体翻译而成，强调忠实原文，并恰到好处地借鉴了希伯来、希腊及拉丁语言风格，吸取了原文的精华，语言质朴庄严而富于形象。欧洲《圣经》翻译中主张意译的代表译者有中世纪初期英国的阿尔弗里克(Aelfric)、文艺复兴时期德国的伊拉斯谟(Erasmus)和马丁路德(MartinLuther)、16世纪英国的威廉廷代尔(WilliamTydale)等人。以廷代尔为例，他的《圣经》译本“最大成就是它兼顾学术性、简明性和文学性各方面的需要，融三种因素于一体，以通俗易懂为重点，并嵌入希伯来语的特色，开创了独特的《圣经》翻译风格。廷代尔特别注意译文的通俗性，尽量采用‘地道’的英语词汇和普通人叙事表情所惯用的生动而又具体的表达形式，文字纯朴自然，无学究气息”［3］80。因此他的译本影响很大，流传广远。 宗教典籍的翻译从直译到意译的转变并不完全是由译者掌握双语的能力决定的，在根本上是出于传播宗教思想的需要。谭载喜先生在分析《圣经》翻译中意译方式的兴起时说:“《圣经》对各阶层的人，从喜爱争论具体细节的学者到关心‘自身灵魂寄托’的贫民百姓，都具有同样的吸引力。因此，译文不仅要符合学者的口味，也必须像廷代尔所说的那样，能让‘扶犁的庄稼汉’看懂。这就促使译者将学者所要求的准确性和老百姓所要求的可懂性有机地结合起来，从而推动翻译艺术及其理论的全面发展。”［3］79因此，正是为了满足广大平民百姓的阅读要求，考虑到他们的知识素养，宗教典籍的翻译必须朝着通俗化和大众化的方向靠近，意译的兴起势不可挡。 宗教典籍的翻译最终是为了传播教义，让更多的普通人理解并接受“神旨”，从宗教传播的角度来讲，译者在策略上必须采用意译，中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都很好地说明了这一点。但是发展成熟后的意译并非不尊重原文地胡乱翻译，而是在注重准确传达信息的同时注意表达的圆润顺畅。 通过以上对中国佛经翻译和欧洲《圣经》翻译的比较，我们发现二者在翻译策略上最初都选择了直译，后来又都选择了意译。从开始近乎死译的逐字逐句的直译到注重意义的整体传达的成熟的直译，从为了使译文适合普通大众而注重语言通俗易懂的意译到后来注重“再现原语的信息”［6］的意译，中国古代的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都彰显出了相似的翻译策略。 把翻译中的直译和意译视为两种不同风格的翻译方式、或者是“文”和“质”的对立关系，一直是翻译界探讨的话题。从中西方翻译实践和理论的演变过程来看，中国的佛经翻译存在着南北方“重文”“重质”的论争，欧洲的《圣经》翻译在中世纪末期也发生了直译和意译的论争，确实说明二者之间有矛盾的因素。考察直译和意译的转变绝非简单的文质之变，尤其对宗教典籍的翻译而言更是如此。事实上，对宗教典籍的翻译而言，什么时候采用直译，什么时候采用意译，起关键性决定作用的不是译者对译文内容的重视或者文采的重视，而是他们的宗教目的。前面两个小节的论述足以说明:从宗教信仰和对神的敬畏的角度出发，译者会采用直译的策略去翻译宗教典籍;从传播教义和“化大众”的角度出发，译者会采用意译的策略去翻译宗教典籍。 总之，中国佛经翻译和欧洲《圣经》翻译在策略上的相似性表明，决定整个宗教典籍翻译风格的其实是译者和普通大众的宗教信仰。
20世纪90年代以来,国家重视社会工作的发展,社会工作逐渐在中国大陆上蔓延开来,下面是我为大家精心推荐的社会工作学术论文，希望能够对您有所帮助。 社会工作学术论文篇一 社会工作伦理 摘要：社会工作者在实务过程中经常面对两难困境和伦理难题。本文通过一个艾滋病患者的案例，分析其主要涉及的伦理问题和困境，并以社会工作者专业伦理价值观和伦理决定筛查 方法 为依据，对案例做出了可能的伦理决定。 关键词：社会工作 伦理困境 伦理决定 1、案例介绍 李先生是一位近50岁的已婚男性，他是一位受过良好 教育 、聪明且能言善道的商界成功人士。他与结婚25年的妻子育有一子，在外人眼里家庭美满，生活幸福。最近他因为身体经常不适精神状态也不好去医院做检查，发现自己患上了艾滋病。李先生承认自己是一名同性恋者。他自述自己生于一个保守而严谨的知识分子家庭，自己的同性恋身份是不可能被家庭接纳。社会对于同性恋者没有一丝宽容，充满的鄙夷与歧视。李先生为了父母也为了融入正常人的生活，选择在试婚年龄里与现任妻子结婚，也向妻子家人隐瞒了自己的性取向。婚后的生活被李先生“装饰”地很和谐，然而李先生还是常常觉得自己无助、寂寞、痛苦，性欲望也得不到满足。于是他在儿子上初中后，开始在网络上找不认识的同性恋者发生一夜情。虽然次数不多，但李先生还是不幸地染上了艾滋病。李先生得知自己染上艾滋病后很恐慌，出现了一连串的沮丧症状包括失眠、无助感及自杀念头。李先生希望社会工作者能帮助自己，但同时他也声明自己的同性恋身份需要对任何人保密，包括自己的妻子和儿子。 2、主要伦理问题和困境 谁是当事人 传统上，当事人指的是同工作者有工作关系、付费给她的人。或者说，当事人是专业人员采取干预 措施 ，要改变或者修正其行为的个人或系统。同时，社会工作干预常常包括要改变当事人系统之外的其他系统。在这个案例中，按传统的当事人定义来说，李先生理所当然是当事人。他不仅染上了艾滋病，还出现了一连串的沮丧症状甚至有自杀念头，社会工作者应该先对李先生进行心理辅导，平复他的情绪，让他勇敢地面对自己的病情。但是，社会工作者如果按照李先生嘱托，向他妻儿隐瞒了他艾滋病的事实，那妻儿染上艾滋病的可能性就将大大地提高。社会工作者也有义务保障任何人的生命安全。当事人到底是李先生还是李先生的妻子和儿子?谁的利益应该优先考虑?现今的社会工作服务模式包括服务申请人、当事人、工作对象、受益人、从业人员、机构、社区和其他人。案例中，当李先生、妻子、儿子占据了这些角色时，他们的期望和目标不同，相互冲突，给社工带来伦理上的难题，谁的期许应该优先关注? 隐私权、保密原则和最少伤害原则的冲突 艾滋患者的隐私权是指艾滋患者享有与其他公民相同的私生活安宁，私生活信息依法受到保护，不受他人侵扰、知悉、使用披露和公开的权利。保密意味着社会工作者在没有得到当事人在知情的情况下给予的许可，不会向任何人披露从他那里获得的资料。一般认为，当事人信赖社会工作者会为其保密，能增进他们对工作者的信任。如果当事人意识到保密是有限制的，就会伤害他们与社会工作者的关系。目前，国内外大量关于艾滋病患者心理健康方面的研究发现，艾滋病患者普遍存在较严重的心理问题，其中以焦虑抑郁最为突出，有时他们的焦虑程度比神经衰弱患者和焦虑症患者更严重。影响他们的心理健康的因素有以下几点：疾病的长期折磨;社会及家庭角色改变，劳动力降低;自卑心理及求助心理不能得到满足;人际关系紧张等。 社会工作者考虑到与李先生建立的专业关系和其现在不健康的生理心理状况是不应该泄露李先生的隐私。但是，从李先生妻儿的角度出发，他们有权力知道自己的丈夫、父亲的性取向和身体状况。同时，社工也必须认识到妻儿越晚知道实情，他们染上艾滋病的几率就会大大增加。一旦同性恋的事实因为其他因素暴露了，妻儿不仅会受到重大的打击，也难免会把怒气撒在社会工作者身上。如果妻儿不幸染上了艾滋病，社会工作者是不是应该承担责任或者被认定为“帮凶”。当面临的困境有造成伤害的可能性，社会工作者应该避免或防止这样的伤害。但这样必然带来保密原则被打破。 价值观的分歧 对专业社会工作者有一个传统期许，就是不把自己个人的价值观强加给当事人，即便是从自己的价值观或社会的价值观出发要求对当事人的行为举止做评判，也要暂时撇开。然而，在现实的社会工作实践中，事情并不总是那么简单。社会工作者的价值观与当事人的价值观有明显的分歧是常有的事。在案例中，李先生是同性恋者还曾与其他同性恋者发生一夜情，这就容易让社会工作者对李先生的道德品质有质疑。在该不该告诉妻儿自己染上艾滋病的事情上，社工的价值观是保护生命，而李先生更看中自己的利益。在干预过程中，社工的价值观与李先生的价值观格格不入，很有可能对李先生带有偏见。但李先生现在是一位艾滋病患者，他正需要社工的理解、宽容、关爱与支持。在进行决定时，社工就可能朝着专业的价值进行，忽略李先生的感受。 3、可能的伦理决定及依据 伦理决定筛查方法 当社会工作在具体专业服务过程中遇到类似的伦理冲突的时候，会遵循一整套价值、原则和标准以指引作出决定和行为。针对案例中出现的伦理困境，本人将分别使用“伦理准则筛选方法” (ERS)和“伦理原则筛选方法”(EPS)来做伦理决定。 “伦理准则筛选方法”(ERS) 作为社会工作伦理决定的最优先方法，社会工作者应该查阅《美国社会工作者协会伦理守则》，看是否有合适的一个或多个准则综合适用。我国社会工作伦理守则并没有标明关于艾滋病患者或者同性恋者信息公开的守则，但参考《美国社会工作者协会伦理守则》(1997)规定：“社会工作者应尊重案主的隐私权……一旦隐私信息提供出来，保密标准就要用上”，但同时又规定“预防案主或可确认的第三者遭遇严重的、可预见的立即的伤害时，或是法律或法规要求揭露时就不需案主同意”。通过伦理守则的运用我们可以明白虽然李先生的隐私权不容侵犯，只有在某些特殊的危害他人或者法律要求的情况下，即李先生的妻儿很有可能染上艾滋病的情况下，社会工作者可以最小程度地只向李先生妻儿公开相关信息。 “伦理原则筛选方法”(EPS) 根据这个方法，社会工作者应该首先列出一系列伦理原则指南并对其进行先后等级次序排列如下：保护生命;平等与差别平等;自主和自由;减少伤害;生活质量;隐私和保密;真诚和毫无保留地公开信息。其次，将伦理困境中的不同伦理诉求归类到伦理原则指南中。再次，按照先满足高级原则后满足低级原则的要求，确定伦理诉求顺序。在这个案例的伦理困境中我们发现对于李先生的隐私保密并不是处于绝对的首要地位，在“为了保障当事人或者他人的生命权，为了促进所有人的平等权利和相对弱势的差别平等权利，信息公开有利于促进当事人更加自主或自由，信息保密对其他人的伤害比信息公开伤害更大，信息公开是为了提升当事人以及社会公众更好的生活质量”的情况下，隐私和保密原则是可以适当让步的。 可能的伦理决定 明确当事人和工作目标 李先生、李先生妻子、李先生儿子都是社会工作者的当事人和服务对象。社工需要解决的主要问题有(1)缓解李先生一连串的沮丧症状以及打消他的自杀念头。(2)李先生的艾滋病需要专业的治疗和照顾。(3)从医疗卫生的角度保证李先生的妻儿的不会感染艾滋病病毒。(4)说服李先生，让他有勇气将自己同性恋和艾滋病的事实告诉妻儿。(5)安抚李先生妻儿的情绪，促进双方的沟通。 知情情况下的授权 根据“伦理准则筛选方法”和“伦理原则筛选方法”的分析，社会工作者应该违背李先生的意愿将实情告诉李先生的妻儿。但是，知情情况下的授权意味着社会工作者或者另外一个专业人员除非是得到了当事人的许可，否则不能介入当事人的生活或者披露与其有关的机密资料。社会工作者必须向李先生讲解关于艾滋病的医学常识，分析李先生的妻儿可能会出现的危险，给予他勇气和力量，说服他，争取征得他的书面同意并跟他详细地明确透露的范围和内容。至于李先生的隐私是否向妻儿以外的人透露，取决于李先生的意愿，社会工作者无须强求。 提供服务 得知实情后，李先生妻儿和李先生都将承受巨大的压力，包括身体上和经济上的，更重要的还是心理和精神上的，这种心理压力往往是由于对基本医学常识缺乏了解造成的盲目性，因此，有必要为他们提供各种辅导。(1)社会工作者为李先生提供：①心理辅导，减少自身心理压力。社会工作者需要为其提供心理辅导和咨询，协助减轻心理负担，从而以理智的心态对待疾病。②及时行为干预。需要为他提供关于艾滋病传播的知识，通过直接干预以促使李先生抑制自身的不负责行为。(2)社会工作者为患者家属提供：①医学常识辅导，改变歧视和排斥观念。李先生的妻儿面对李先生的同性恋和艾滋病事实可能存在非理性的认识，极力排斥和歧视，甚至将李先生拒之门外。因此，有必要对妻儿家属进行基本医学常识辅导宣传教育，说服他们将李先生的生命健康放在第一位，给予李先生一定的家庭关怀。②加强预防知识的教育。社会工作者还应对李先生妻儿在预防知识上加强全面教育和咨询，使其做到防患于未然。 提供支持 除了提供服务以外，社会工作者还需提供各种支持，包括情绪和医疗支持。 ①提供情绪支持，坚定生活信心。虽然社会工作者与李先生的价值观曾经出现过分歧，但社会工作者仍应以平等、接纳的原则，与李先生一起面对问题，通过深入的沟通，加强情绪疏导，使李先生逐步释放紧张的精神状态，从而重新树立生活的信心和勇气。③提供其辅助支持。例如，通过定期调查、研究和评估患者的病情，协助医疗机构及时调整治疗或缓解对策，更有针对性地减轻患者的痛苦。 参考文献 [1]黄玉华.艾滋病病人的焦虑状况分析及护理对策[J].全科护理，2009，7(29)：2688. [2]拉尔夫?多戈夫，弗兰克?M?洛温伯格，唐纳?哈林顿.社会工作伦理：实务工作指南(第七版)[M].北京：中国人民火学出版社，2005. [3]安民兵.艾滋病防治：一个社会工作的视角[J].中国初级卫生保健，2006，20(10)：13. 社会工作学术论文篇二 社会工作灵性研究 摘 要：由于社会传统化的分解、教会的分离、世俗和理性主义猖獗迫切需要人们对生命确定性的诉求、追寻生命的意义以及构建与“他者”的联结。灵性的发展为社会工作价值的发展提供了可能，同时也为社会工作实践开辟另一条道路。 关键词：灵性;社会工作;意义 中图分类号：C913 文献标志码：A 文章 编号：1002-2589(2015)32-0041-02 新时期的重点是对灵性定义进行扩展，重新构建宗教精神，尊重宗教和非宗教的表达提升灵性张力，使其更具有包容性和多元性。如何理解灵性?这要求我们改变日常看待问题的方式和转换惯例自动思维。灵性应被给予更高的目标，反对压迫，增进社会福利，促进社会正义。 一、关于灵性的概念 灵性没有普遍一致的定义，不同的学者对灵性有不同的解释。一些学者认为灵性是人类 经验 和已存在的事物的超越维度，为自我寻找更为广阔的本体论语境;一些学者认为灵性是对上帝恩典的回应，展示人与上帝的关系;还有学者认为与人类追寻价值、目的和意义有关;更有学者将灵性判定为精神性，是物性的对立面，不能诉诸理性逻辑，而是属于超验的范畴。灵性是对神圣的寻索，以超越为核心(对无秩序、不合理和无意义的超越)，强调人的主观经验和宗教信仰倾向，它不仅代表着人的信仰理念、情感道德、价值架构等观念体系，同时也是人自我整合、自我与他人、环境互动实践功能体系。 二、现代性与宗教 资本主义货币经济的迸发和扩散，人们几乎把所有的精力都投入到工业生产和商业活动中，威胁____的古老价值。工业生产使我们生活在充满风险的世界中，充斥着生态危机、积聚全核裂变和放射性废料储藏、市场崩溃和资本贬值、战争和恐怖主义、信息威胁等字眼，各种毒瘤和毒素等有害物质的全球性问题席卷而来，商业活动人们狂热追逐物质性利益，奉行及时行乐的原则，追逐眼前的快感，发展自恋和自私的人格类型。个人主义的盛行，与一般宗教的禁欲主义和传统价值观如勤奋、节俭背道而驰。现代法律和伦理要求他律理性行为，而非个体自律行为，人们的行为只有法律的制约，“不犯法”是人们行为的底线，没有了道德信仰的制约。法律加在人和事的表层，但没有深入人的意识和内心深处，人们开始逃避义务和责任，彼此产生不信任感及不安全感。大众的崩溃结果来自于个体生活在各种亲密关系的大众生活空间不断地进行“殖民分割”，稳固的生活纽带的逐渐衰退和断裂。个体化的生活方式切断了个人与社会连接的各种纽带。社会中的人变得个体化和原子化，产生冷漠无情、无本性、无沟通的、无归属感、无依附感异化现象，人们疏离感加强。丹尼尔?贝尔语重心长地说：“现代主义的真正问题是信仰问题。”价值的虚无主义势必造成主体生命活力和智慧创造的瘫痪与休克，引致西方世界精神 文化 贫瘠和道德崩落。著名的灵修学者里奇这样描述现代城市：“这是个腐烂的内城，诉说着各种凄寂与绝望的阴郁 故事 ，显示了一片精神上的荒原。” 现代生活方式产生前所未有的变革，宗教在社会生活中影响渐趋衰微，宗教的衰落和社会内部制度性基础的蚀变，给个人还有社会都带来不良后果。正统宗教观念日渐式微以及社会秩序逐渐消退和崩溃，迫切需要一种确定性的价值观。维特根斯坦认为人们之所以信仰宗教，就是诉求生命中确定性，然而，灵性与宗教联系在一起，似乎让人们能谨慎从事。 三、对生活意义和确定性的寻索 《耶路撒冷圣经》中有这样的表达：人不光是为食物而活着。“我―它”的关联只是满足我之需求、利益、欲求的工具，这样只会导致个人肉体和精神的分裂。人们过度重视物质忽略其他事物，个体理性都被“物性化”或“单一化”包围。所以我们迫切需要重构生命的意义，摆脱物性束缚，使个体成为“完整的人”。 灵性要求尊重人的尊严和价值，帮助人们寻找自我■依和自我归属感，重新审视自己的生活意义，将非强加灌输的被动方式加以肯定、勇于面对超越自身所面临的生活限制，探索给予灵感，积极展望未来，而不是聚焦于过去和病态式的生活。 对宗教信仰也是对生活确定性诉求，我们可以理解为对神圣的探索，人们依靠上帝的神能来摆脱世俗的诱惑而追求圣洁的生活，把信仰作为生命活力和驱动力的能量来源，它包括上帝、神圣、终极现实和超越的概念。 灵性需求不是局限于有宗教信仰的人，多余无神论者同样适用，虽然他/她不会采纳神的概念，但并不意味他/她对现状、发展变化和规律，人生的意义、目的没有探索和尝试。神圣是宗教和灵性生活的共同点，个人的意识与潜意识心理层面和人的灵魂，寻求对价值、意义、经验、发展、终极现实的超越，使个体道德宇宙的归属感和生命的神圣感。 四、构建他者的世界 “他者”属于人类学的概念，关怀他者无疑是人类学的学科传统。“他者”意为边缘，它的存在隐含以自我中心为主义某种弊端，不可避免渗透某种玷污和偏见。鲍曼语重心长地指出：个体只有与社会联为一体，才能保证生活意义和永恒价值，与社会联结需要培养“他者意识”。 “他者意识”存在能促进道德发展，它让当事人站在他人的角度替别人着想，设身处地地去体验他人的感受。没有“他者意识”，道德的同情心是不可能形成的。自律的道德不仅意味着自我约束，更重要的是能够置身于他人的地位来约束自己，一种去自我中心化过程。这里的“他者”是平等概念中的人，“自我“对”他者”投入能促进相互理解。他者的脸容可以具体命令自我，去执行道德上的义务和责任，他不具备其他力量和财富逼人就范，却具有道德上的权威使人做出责任上的回应，并以正义作为回应。“他者”使人们从没有精神层面的物理场所和空间挣脱出来，现实的物理顺序以某种方式从青睐于关注灵魂的内在生命中抽象出来。并非个体的这种整体性只是通过本身得以实现，而是在与他人、他物以及环境的有意义的关系中得以实现。 五、灵性与社会工作 从历史角度来，社会工作是根植于宗教传统的，宗教的慈悲观念是社会工作价值观的主要来源。灵性社会工作是社会工作实务体系中的最高层次，而且具有普世性，宗教信仰资源的提供在当今中国极其缺乏，这意味着我们可能缺少宗教信仰，但是作为人类，我们都需要灵性关怀和灵性社会工作的服务。社会工作与灵性是相连的，他们是个体与社会的良好状态服务的过程中的自然联盟。心理学家发现更多的宗教和灵性为健康和福祉的提供有独特贡献，将个人主动意志追寻和灵性力量有意识地结合起来具有十分重要的健康价值。灵性的发展可能会产生某种美德，如同情、宽恕、谦逊和正义感，灵性的发展也会产生幸福的品质，如达观、平静、满足、喜悦以及明确的人生目标。 灵性中对神圣的信仰可以帮助我们超越问题的局限，不是聚焦于过去与苦难，而是引领我们去探索灵感，发现问题的解决方式。灵性在自然灾害、疾病、压力、失去亲人、离异等重大生活事件和死亡及濒死领域中有所作为。信仰宗教与灵性经历、维持的生活方式，总能对困难寻找应对方式，如灵性支持，精神冥想，宽恕、祈祷、悔过、宗教仪式。社会工作者也会鼓励案主采用放松训练(有意识的呼吸等)、冥想积极想象、宽恕与挑战非理性信念等策略。 佛家说，“欲乃万恶之源”，____提倡禁欲主义，“节欲”是我们摆脱生存困境的不二法门。信仰宗教灵性能帮助避免个人暴饮暴食、欲望、嫉妒、骄傲等品质缺陷，在家庭层面中，保持较低水平的酗酒、药物滥用、性滥交等情况。向往宗教灵性生活、不嗔不贪、少私寡欲有更高层次生活满意度和较高自尊，在面对碎片化的文化和社会力量保持完整且连贯性的人格。灵性秉承人本主义传统，它积极关注传统理论所忽视的边缘体验及不同的声音，关注人的知觉、感情、信念、意图乃至灵性，避免以固有的、先在的观念去检验所谓的经验材料来理解“被肢解化的人类”。 从宏观层面来说讲，灵性开拓兼容整合的世界体验的新秩序，不仅吸收了基督神学思想，还吸纳了诸如东方哲学、心理分析、医学思想。灵性对社会工作中案主社会系统、个人和家庭运行动力、文化多样性、损失和沟通具有重大意义。如社会工作者要了解临终患者的灵性需求，需要考察他所属的民族、文化、宗教与精神信仰、传统及仪式多元因素。微观层面来说，灵性关怀对患者个人生理的(痛苦、症状控制)―心理的(焦虑和抑郁)―社会的(家人朋友隔离感、社会事务涉入疲倦感)―灵性等做全面考量。 社会工作中的灵性探索全人特质和全家、全程、全面的照护模式，以整体的观点来探究案主以及案主系统，察其案主及案主系统问题背后的意义和阐释，回应道德框架、与他人关系的个人特定层面。案主所产生的幸福感是“超个人的”丰盛感，案主作为“完整的人”体验生命的满足感、与他人和世界的和谐感、与终极世界的同一感。 宗教与灵性是生活中不可分割的部分，教会团体、牧灵人员或社会工作者的探访让案主感觉自己没有被抛弃，体验到的“极度负面自我评估或任何破坏性思维模式”被慈爱的力量消解。 宗教作为社会意识形态，它的衰微并非幸事，人从宗教信仰中获得力量，灵性社会工作试图拯救宗教世界图景的崩塌，但它却又脱离或者超越于宗教，重新诠释意识和灵魂，逐渐向高层次的精神领域延伸。也就是说，只有宗教复兴才能重新恢复代际延续，才能带来全球性的秩序、谦让与爱。 参考文献： [1]马丁?布伯.我与你[M].陈维纲，译.北京：生活?读书?新知三联书店，2002. 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发论文不收费的省级期刊是有的，比如教育部主管的期刊，社科院主管的期刊，还有一些研究所，大学主办的学报期刊，很多是不收费的。问题是不收费的期刊，发表难度肯定比收费的大，收费的很多都发不上去。
发表论文流程分为以下六步：一、投稿投稿是指论文发表人员选择好投稿期刊之后，我们再通过邮箱、在线投稿窗口、QQ或者微信等方式将自己的论文稿件发送给编辑就好了。二、审核投稿之后，编辑会按照投稿的先后顺序对论文进行一个审稿过程，有的期刊杂志是会收取审稿费的，如果我们发表论文需要加急发表的话，是需要在投稿时标注清楚的，这个可能会产生加急费用。审稿环节是整个论文发表过程中耗时最长的，它可以说影响了论文发表周期的长短，只因为论文审稿可能会反复进行。三、审稿结果审稿结果主要介绍通过审稿并被录用了的论文。通过杂志社论文三审的论文，杂志社会下发录用通知书，并注明好预安排在某年某期发表此篇论文，之所以是预安排，是因为还需要交纳版面费。
四、交费交费就主要指的是版面费了，在我们交纳费用之后，论文才会正式进入安排刊期出版的流程。免费的可以忽略这一步。五、安排发表费用到位之后，便可以安排刊期了，并按照日期出版见刊。而少部分论文的发表可能会被延期，这样的现象也属于正常情况，原因就比如有人安排加急类似之类的问题。六、寄送样刊论文见刊之后，杂志社会给作者寄送一本样刊的，是作为用途上交的材料。到此整个的论文发表流程就基本结束了。
1、《论宗教对古代城邦的作用》 《西藏民族学院学报》 1985年第3期 （人大复印资料《宗教》1986年第 期全文复印）2、《关于历史上黄金时代理想及其历史观的类比考察》 《西藏民族学院学报》 1990年第1期3、《对吐蕃宗教方位观的比较研究》 《西藏民族学院学报》1990年第3期4、《藏传佛教对于死亡的伟大实践》（翻译） 《西北民族学院学报》 1991年第3期5、《藏族乌龟神话及其神秘主义宇宙论散议》 《民族文学研究》1992年第2期（第一作者）6、《关于如莱杰的身世及其在历史上的作用初探》 《西藏民族学院学报》1992年第2期（第二作者）7、《藏族死亡观念研究》 《西藏民族学院学报》1992年第4期8、《神奇的藏密瑜伽——中阴静修法》（编译） 《气功与科学》1992年第4期9、《“旺支” 考》《西藏民族学院学报》1993年第2期10、《藏族苯教神话及其象征思维概述》 《西北民族学院学报》1993年第3期11、《论宗教神灵系统的结构——一个宗教历史学的比较研究》 《西藏民族学院学报》1994年第3/4期（人大报刊复印资料《宗教学》1995年第2期全文转载）12、《关于黄金时代理想的再评价问题》 《西藏民族学院学报》1995年第2期13、《〈格萨尔王传〉中的三元象征观念解析》 《西藏大学学报》1996年第1期14、《玛桑格萨尔王及其相关氏族杂考》 《中国藏学》1996年第4期（获陕西省第5届（1998）哲学社会科学三等奖）。15、《锅、饮食、王权——〈敦煌吐蕃历史文书〉一段文字的文化学解读》 《青海民族学院学报》1996年第4期16、《印度教神秘主义及其宗教实践方式》《宗教学研究》1996年第4期17、《中国建木神话的体系及其渊源考——兼论与印度神话的关系》 《西藏民族学院学报》1998年第2期18、《藏族传统史学的体系及其史学观念的总体特征》《中国藏学》1998年第3期19、《论宇宙原生物解体神话的程式主题及其内在意蕴》 《西藏研究》1999年第4期（第二作者）20、《适应与变迁——藏族传统文化观与现代文化观的矛盾及其解决方式》 （《中国藏学》1999年第4期 人大复印资料《文化研究》2000年第4期全文复印转载 ）21、《敦煌写本（5）号残卷所涉及的吐蕃史的几个问题》 《西藏民族学院学报》2001年第1期22、《分裂时期藏族史学的总体风格与特征》 《西藏研究》2002年第2期（《中国西藏》2002年第5期论点摘编）23、《藏族史学的起源与早期特色》 《西藏大学学报》2002年第2期24、《现代性与民族意识：关于西藏近代史上一次政治改革性质的社会学分析》 《西藏民族学院学报》2002年3/4期。（《北京大学学报》2003年第1期论点摘编）25、《盟誓文诰：吐蕃时期一种特殊的历史文书》《中国藏学》2002年第2期（《中国西藏》2003年第2期论点摘编）26、《西藏宗教与民间习俗中的象征主义人类学》《西藏研究》2003年第1期。27、《伏藏著作在藏族史学发展史上的史学价值与地位》《西藏研究》2003年第3期。28、《俄木隆仁与古尔——关于藏族苯教思想源流与波斯的关系》《西藏大学学报》2004年第1期。29、《汉藏史学交流以及敦煌学术传统与吐蕃史学的关系》《西藏民族学院学报》2004年第3期。（人大报刊复印资料《历史学》2004年第10期全文复印转载）30、《摩尼教二元论对藏族本教及纳西东巴教的影响》《西藏研究》2004年第4期31、西藏农村家庭中的宗教空间及神灵体系，《纪念柳升祺先生百年诞辰暨藏族历史文化论集》，中国藏学出版社，2008年12月。32 元明时期西藏综合体史书所反映的历史观念和笔法，《西藏大学学报》2006年第1期。人大报刊复印资料《宋辽金元史》2006年第3期全文转载。33、试论苯教的宗教性质及与藏区民间宗教的关系，《西藏研究》，2006年第4期。古代西藏苯教制度化过程考析，《民族学报》（台湾），2006年，第25期。35、唐九宫算、藏族九宫历以及纳西族巴格图的比较研究，《中国藏学》，2007年第2期（人大报刊复印资料《魏晋南北朝隋唐史》，2007年第6期全文转载）。36、唐卡绘画中的曼陀罗图式与西藏宗教造像学象征的渊源，《西藏大学学报》，2007年第1期。37、文本话语与行为规范：西藏西藏宗教人物传记的史学史意义，《史学史研究》，2007年第4期（人大报刊复印资料《宗教》2008年第2期全文转载，论文全文还收录于北京图书馆出版社2008年出版的由瞿林东主编的《中国少数民族史学研究》一书中）。38、西藏传说时代的“绝地天通”事件与苯教的制度化，《西藏民族学院学报》，2007年第6期39、藏族传统宗教中的灵魂观念与祖先崇拜，《西藏研究》，2007年第3期。西藏宗教中的替罪羊观念及侣贡杰布仪式，《宗教学研究》，2007年第4期。41、Textual discourses and behavior criterion: The historiographic significance of Tibetan biographies of the religious figures，Frontiers of History in China,, Number2-June, 、从我国现当代藏族史学研究看少数民族史学史研究，《郑州大学学报》2008年第1期（《高等学校文科学术文摘》2008年第2期“学术专栏”195页转载）。43、代洛囊达——西藏民间的还阳故事与相关文本，《民族文学研究》2008年第1期（人大报刊复印资料《中国古代近代文学研究》2008年第7期全文转载）。藏传佛教本地化及其早期特点，《西藏大学学报》，2008年第1期。45、藏区民间宗教信仰的地方组织及其社会性，《西藏民族学院学报》，2008年第6期。46、敦煌吐蕃文献中的早期苯教神灵体系，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版），2009年第2期。47、藏区乡村和民间社会中的巫师，《世界宗教研究》（第一作者），2009年第3期。48、藏族苯教的驱魔仪式“垛”及其对民间的影响，《青海民族学院学报》，2009年第2期。49、西藏民间宗教中的“山神”——希达、念、赞神关系考析，《中国藏学》，2009年第3期。50、简论清代学者贡布嘉撰述的藏文史书《汉区佛教源流》的史料来源，《西藏民族学院学报》（第一作者），2009年第5期。51、语言中的神圣意义——维特根斯坦与福柯思想对现代宗教语言哲学的启示（第一作者），《西藏大学学报》，2010年第1期。
2010年：1、2010年2月1日—4日，出席中国佛教协会第八次全国代表会议（北京），会后接受中央政治局常委贾庆林接见。2、2010年3月15至19日随终南山佛教文化代表团赴香港访问，3月18日下午在香港佛教文化院举办的佛教文化论坛上讲演《终南山佛教文化的历史地位》。3、2010年4月17日，出席由陕西师范大学宗教研究中心主办，台湾华严学会、扶风县法门寺博物馆协办的“首届中国密教国际学术研讨会”（西安）。4、2010年5月11日，出席由陕西省社会科学院主办的《西北道教史》首发式暨学术研讨会。5、2009年8月5日，出席首届佛教准提菩萨文化研讨会（河北蔚县），并作《观音信仰的基本体系与基本特征》的主题发言。6、2010年6月20日，参与发起并筹办和出席在北京举行的“百态观音名相研讨会”，并做主题发言。7、2010年8月7日，出席由陕西省宗教局、陕西省环境保护厅、西安市国土资源局联合主办的“走进大秦岭”宗教文化论坛，在大会上发表《终南山佛教文化的现代价值》的讲演。8、2010年9月4日出席由陕西省环境保护厅、西安市国土资源局、陕西省社会科学院主办的以“绿色秦岭、生态华山”为主题的“2010大秦岭生态论坛”（华阴）。提交论文《陕西历史文化资源的五大劣势及秦岭宗教文化的弥补作用》，并做大会发言。9、2010年9月6日出席陕西省宗教文化交流协会主办的“明·十六罗汉图学术研讨会”（西安），提交论文《罗汉信仰的基本内涵、基本特征及其现代意义》，并做大会发言。10、2010年10月15日，出席教育部“中华诵·经典诵读行动”暨第九届华夏儒商国学论坛（北京），在大会上主讲《观音文化对现代生活的启示》。9、 2010年10月16日，出席由中国社会科学院佛教研究中心、中国佛学院、佛教在线联合主办的“佛教护国思想与实践”研讨会，提交论文《抗日战争时期中国佛教界的护国思想与实践》，并做大会发言。11、2010年10月25日出席山东省佛教协会主办的“明哲佛教教育思想”交流座谈会（烟台），并作大会发言《明哲长老佛教教育思想的基本特点》。12、2010年11月21日出席由陕西省电视台主办的“2010中华祈福文化高峰论坛”（西安），提交论文《倾听钟声背后的智慧之音》，并在大会上发言。13、2010年11月26日出席由北京华夏儒商学院在西安主办的首届华夏儒商易学论坛，并在开幕式上作《周易与陕西的渊源及其现代意义》的发言。14、2010年12月2日至3日出席由《中国宗教》杂志社主办、各全国性宗教团体会刊协办、上海市佛教协会和上海玉佛禅寺承办的“当代宗教媒体的定位与责任研讨会”（上海），提交论文《试论当代中国宗教媒体的社会责任》，并作大会发言。2009年：1、2009年2月6日，应邀参加了西安市旅游局主办的“国家文化旅游示范城市申报讨论会”，并就西安文化资源开发和旅游内涵扩展在会上发言。2、2009年3月21日，出席在国家图书馆召开的《中华大藏经续编》编委会工作会议，会议就中华大藏经续编的体例、进展计划等问题进行了讨论。3、2009年3月24-25日，出席由中国社会科学院世界宗教研究所和台湾佛光大学共同主办“人间佛教的当今态势与未来走向”海峡两岸学术研讨会（扬州）。提交论文《人间佛教面临的核心理论问题》，并做大会发言。4、2009年3月28-4月1日，出席由中华宗教文化交流协会、中国佛教教协会主办的世界佛教论坛（无锡）（西北大学佛教研究所作为协办单位之一），在“佛教的心灵环保”分会场作题为《法显精神对现代心灵环保的启示》的发言。5、2009年4月20日上午，出席陕西省委统战部召开的“文化统战工作专题座谈会”，并被安排为第一位大会发言。6、2009年4月27日-29日，出席由中国嵩山少林寺、中国文化书院、北京大学中国哲学与文化研究所主办的“禅宗中国——少林问禅百日峰会”，并在6月14日作“生命的特性与生命的关怀”和“信仰的力量”两场学术报告。7．2009年5月20日，出席由全球华人华侨联合会、中国六祖寺、韩国龙华寺等联合主办的“佛教六祖祭暨第二届禅文化全球之旅——韩国高峰论坛”。作为中方两位代表之一在大会上发了言。年6月27-30日，参加由中国道教文化研究所、中国社会科学院道家与道教研究中心、陕西省道教协会联合主办的“2009骊山问道”大型文化活动，并在本次会议高潮阶段的“儒释道三教和谐论”对话会中，与陕西省社会科学联合会主席赵馥杰教授、华东师范大学刘仲宇教授等等六位嘉宾分别代表儒释道三教，对和谐问题展开讨论和对话。9、2009年7月18日，出席山西省五台山普庵寺修复工作会议（深圳）。10、2009年7月26日上午，筹办并参加由美国木鱼项目和西北大学佛教研究所、西安佛教文化研究中心联合举办的“国际杰出青年研究生佛教参学营”（西安）。主持开营仪式并主讲《印度佛教向中国的传播——以长安为考察中心》。来自美国、印度、澳大利亚、荷兰、德国、加拿大、法国以及中国香港、台湾等地的20位佛教专业的博士研究生和7名佛教专业的硕士研究生以及三位从事佛教研究和教学的教授来到古城西安，与西北大学、陕西师范大学、陕西省社会科学院、西安电子科技大学等单位的教授以及西北大学佛教方向的博士硕士研究生一起，就长安佛教进行学术交流和考察活动。11、2009年9月19日，出席由陕西电视台主办的《2010盛世钟鸣 祈福四海》文化合作研讨会，就2010年新年鸣钟祈福活动阐述了自己的意见。12、2009年8月15日至16日出席由榆林市民族宗教局主办，陕西省社会科学院协办的2009中国榆林首届关公文化论坛。并在首场大会发言中发表了《关公信仰的基本特征与现代价值》的演讲。13、2009年9月12日，出席由山东大学教育部重点研究基地犹太教与跨宗教研究中心、山东大学宗教系主办的“倓虚大师在近现代佛教史上的地位和作用”座谈会（淄博），在大会上发表《倓公妙解金刚经》。14、2009年9月14日，出席由中国社会科学院世界宗教研究杂志社和兖州市人民政府联合主办的“兖州佛教历史文化学术研讨会”（兖州），并在大会上做题为《佛顶舍利的历史渊源》的发言。15、2009年10月27-30日，参与筹办并出席首届长安佛教国际学术研讨会（西安）。提交论文《观音名称在长安的历史演变与争论》，在大会学术交流上做总结性评议。16、2009年11月22-23日,出席“和谐宗教与文明城市”迎世博学者论坛（上海），在大会上做题为《西部地区的宗教结构与社会文明》的发言。17、2009年11月26日，出席由北京大学高等人文研究院、宗教文化研究院、宗教学系联合主办的“21世纪中国宗教研究的方法与议题”学术研讨会（北京），并在大会上做题为《从西部宗教的基本特征看当代中国宗教研究的方法与议题》的发言。18、2009年12月31日，出席陕西省社会科学院主办的“陕西文化产业高峰论坛”。发表了《陕西佛教文化资源的基本特征与开发建议》的论文。2008年：1、2008年7月5日，在北京出席《中华大藏经·续编》(汉文部分)编委会工作会议，并就编辑过程中的一些问题在会上发了言。2、2008年12月29日参加由陕西省地方志编纂委员会主持的《陕西省志民族宗教志》评审会议。《陕西省宗教志》是省宗教局主持、李利安教授负责编写完成的。3、2008年3月21至23日，出席第二届楚山绍绮禅师、能海上师学术研讨会在四川省成都市隆重举行，提交论文《千手千眼观音信仰考》，并主持第一场大会。4、2008年4月16日，出席“山西晋东南地区观音文化研讨会”，提交论文《中国观音信仰的基本体系》，并作大会发言。5、2008年4月28日上午，出席佛舍利五重宝塔学术研讨会，并做大会发言，提出《佛舍利五重宝塔的四个特点及“句宗受为守”释义》。6、2008年5月11日—14日，出席应县人民政府主办、《中国民族报·宗教周刊》协办的“释迦塔与中国佛教”学术研讨会，提交论文《释迦牟尼佛舍利及其在佛教信仰中的地位》，并做大会发言。7、2008年5月24-25日，出席“首届中国近现代佛教学术研讨会”（江苏南京），提交论文《中国佛教界在抗日战争中的十大积极作用》，并作大会发言和点评。8、2008年10月23—25日，出席由陕西省政协主办的“陕西2008文化产业发展研讨会”，并做大会发言《重塑终南山世界文化名山地位》。2007年：1、2007年11月4日上午，出席《中华大藏经（汉文部分）》编辑委员会会议。会议标志着《中华大藏经（汉文部分). 续编》作为国家重大出版工程正式启动。2、2007年12月9日，纪念太虚大师圆寂60周年学术研讨会在浙江省奉化溪口举行，来自全国各地的120多位学者及佛学院师生参加了开幕式，主持第二场大会。3、2007年10月11日上午，由山西省临汾市佛协主办、临汾市民族宗教事务局协办的法显学术座谈会开幕式在临汾市金海湾大酒店召开，做第一场大会发言。4、2007年10月14日至15日，出席在上海举行的“佛教与现代化”——纪念太虚大师圆寂60周年研讨会，并作为第一场大会的点评人，提交论文《佛教人间性与超人间性及当代人间佛教的困境与出路》5、 2007年12月8日至10日出席由奉化市民族宗教事务局、奉化雪窦资圣禅寺主办，《中国民族报·宗教周报》协办的“潮音永辉——纪念太虚大师圆寂60周年学术研讨会”（奉化），提交论文《太虚大师与康寄遥居士》。6、2007年9月13-14，出席由闽南佛学院、香港文汇报、厦门大学联合主办，南普陀寺承办的“和谐社会与道风建设·2007中国佛教公众形象主题论坛”（厦门）。提交论文《当代中国佛教公众形象的构成要素及其相互关系》。7、2007年7月16日至18日出席由西北大学中国思想文化研究所等单位主办的“中国思想史学科建设研讨会——中国思想史研究的回顾与展望”（西安），提交论文《中国思想史研究领域存在的几个薄弱环节》。2006年：广州：2006年12月，“禅宗文化与和谐社会学术研讨会”，提交论文《论禅佛教内在形态诸严肃在构建社会主义和谐社会中的作用》。北京：2006年12月18-19日，中国宗教学会第六次全国会议及科学发展观与宗教研究学术研讨会。武汉：2006年12月15-17日，首届中国湖北禅宗文化论坛，提交论文《明末清初禅宗的圆融之路》。上海：“佛教伦理与和谐社会”学术研讨会，2006年9月28-29，提交论文《论佛教在构建和谐社会中的作用》。成都：第三届国际玄奘学术研讨会，2006年9月20-23日，提交论文《玄奘对古代印度观音信仰的考察》。太原：“佛教本土化与晋阳佛教文化嬗变学术研讨会”，2006年8月19-23日，提交论文《浅析晋阳佛教文化的内涵、特色与开发利用》。广州：菩提达摩与中国禅宗学术研讨会，2006年5月28-30日，提交论文《〈菩提达摩来华时间考〉质疑》。2006年4月，在西安参加“海峡两岸文化创意产业学术研讨会”，提交论文《历史文化产业开发的基本原则》；2006年3月20-24日，在云南参加“普贤信仰与中国文化学术研讨会”，提交论文《普贤十大行愿信仰的基本结构》、《普贤十大行愿的现代意义》；2006年3月4-6日，在台北参加“第五届中华国际佛学会议——观音菩萨与现代社会”，提交论文《古代印度观音信仰的起源》；2006年1月15-16，在泰国曼谷参加“大乘佛教：在构建和谐与世界和平中的作用”，提交论文《大乘佛教的社会力量构成及其在构建和谐社会中的作用》；2006年1月9-11日，在山东大学参加教育部重大课题“民间信仰与中国社会工作会议”。2005年：2005年12月24—28日，提交 “华岩论坛”论文《参与西安申办世界佛教论坛的经历与体会》（重庆）；2005年12月，提交中国统战理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地2005年学术年会论文《宗教力量的基本结构及其在构建和谐社会中的作用》（甘肃，兰州）；2005年12月1—3日，在上海参加真禅法师与当代佛教学术研讨会，提交论文《真禅法师佛学思想与实践的人间性特征》和《试析真禅法师佛学思想的基本特征》；2005年11月4-6日，在上海参加“中国宗教学会2005年学术年会”，提交论文《如何理解宗教在构建社会主义和谐社会中的作用》；2005年10月在成都参加纪念楚山禅师诞辰600周年学术研讨会，提交论文《楚山禅师念佛禅思想的基本特征》；2005年9月在河北承德参加海峡两岸人间佛教的思想与实践学术研讨会，提交论文《佛教的人间性、超人间性及其与人间佛教的关系》；2005年8月在四川什邡参加马祖与中国禅宗文化学术研讨会，提交论文《什邡马祖禅文化资源开发的可行性、基本原则和几点建议》；2005年5月在西安参加什邡马祖禅文化资源开发座谈会，大会发言题目为《佛教历史文化产业开发的基本原则》；2005年5月在西安参加“陕西省汉传佛教祖庭调研规划论证会”，大会发言题目为《陕西境内汉传佛教祖庭研究基本规划》；2004年：2004年11月6-7日，在北京中国人民大学参加“第一届中日佛学会议”；2004年10月17日，在西安参加“第十届中日佛教学术交流会议”；2004年9月，在北京参加“西部人文资源论坛”学术研讨会，以《历史文化产业的价值判定与开发原则》为题作大会发言；2004年8月29日，在西安参加“中日长安都市文化与韩国日本文化国际学术研讨会”，提交论文《空海在长安求法期间在语言文学方面的追求与成就》；2004年8月14—18日在五台山参加“中国五台山佛教文化论坛”，大会发言题目为《观音与文殊：悲智双运的理论价值及其实践意义》；2004年8月5—8日在山西太原参加“中国第二届净土宗学术研讨会”，提交论文《古代印度观音救难信仰与净土信仰的融合》；2004年6月11日—14日在无锡参加“人间佛教与社会关怀学术研讨会”，提交论文《佛教的超人间性与人间佛教》；2003年：2003年12月20—21日在广州参加“华林寺与禅宗文化学术研讨会”，提交论文《华林寺的历史文化内涵及其开发建议》；2003年12月在西安参加“中日长安佛教艺术国际学术研讨会”；2003年11月21—24日在西安参加“佛教与基督教对话国际学术研讨会”；2003年11月5—8日在西安参加“玄奘大师与紫阁寺学术论证会”；2003年9月26—28日在杭州参加“首届吴越佛教文化与社会学术研讨会”，提交论文《从中国民间观音信仰看印度佛教文化与中国儒教文化的对话》；2003年8月17日在西安参加中日“文化地理学视野中唐代长安的宗教与文学”学术研讨会；2002年：2002年11月15—22日在马来西亚沙劳越参加“马中中华文化艺术交流会”；2002年10月在北京参加中国社会科学院哲学研究所承办的“文化对话：可能性与界限国际学术研讨会”，提交论文《从中国民间观音信仰看印度佛教文化与中国道教文化的对话》；2002年5月在西安参加首届终南山佛教学术研讨会，提交论文《关于印度佛教观音信仰中国化问题的一些思考》；2001年：2001年11月在五台山参加五台山研究会年会，做《深挖区域文化内涵，加强实际应用研究》的主题发言；2001年3月在美国加州洛杉矶参加美国宗教学会西部分会2001年年会；2001年3月22—25日在美国芝加哥参加“美国亚洲学会（AAS）第53届年会”，并被安排为第143号研讨会“宗教正在中国消亡吗？”的论文评议人（共222个分类学术研讨会，参加人数超过2千人）；2000年以前：2000年10月在美国香槟城参加“台湾海峡两岸关系问题国际学术研讨会”；1999年8月在西安参加“中国西北大学与奥地利萨尔茨堡大学丝绸之路国际学术研讨会”，提交论文《金刚经在西天的产生及其向中土的传播》；1999年3月在铜川参加“第二届玄奘国际学术研讨会”，提交论文《〈金刚经〉玄奘译本对罗什译本的补正作用》；1997年9月在天台参加“第二届天台山与东亚佛教国际学术研讨会”，提交论文《〈法华经〉与南亚和东亚的观音信仰》；1997年8月在咸阳参加中韩“儒释道三教关系国际学术研讨会”，提交论文《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》；1996年9月在西安参加中日“长安佛教与日本文化”国际学术研讨会，提交论文《中国汉传佛教的观音信仰体系》，并作大会主题发言；1995年9月在登封参加“纪念少林寺建寺1500周年国际学术研讨会”，提交论文《金刚经六种汉语译本之比较》；1994年4月，在西安参加“第一届国际玄奘学术研讨会”，提交论文《金刚经玄奘译本浅析》；1992年10月在峨眉山参加“峨眉山与巴蜀佛教学术研讨会”，提交论文《秦巴山区佛教的几个特点》；1988年10月在常熟参加“印度宗教与中国佛教学术研讨会”，提交论文《关于金刚经的几个问题》；1987年7月在北京参加“中国南亚学会第4届年会”，提交论文“关于金刚经产生时间问题的再考证”。1986年在西安参加“全国隋唐佛教学术研讨会”。
目录（加*者为CSSCI期刊，加√者为权威期刊论文）1、近两年来汉赋研究述评，南京大学《学术信息》第74、75期合刊；*2、试述《文心雕龙.诠赋》篇的重大意义及理论成就，《南京大学学报》1990年第3期；《文心雕龙学综览》编委会编：《文心雕龙学综览》摘编论点，第241页，上海书店1995年版；√3、古乐的沉浮与诗体的变迁--四言诗的音乐文学属性及兴衰探源，《中国社会科学》1991年第5期；*4、从混合到单一：四言诗的文体特征及衰落原因，《华中师范大学学报》1992年第1期；*5、也谈陈寅恪先生以诗证史、以史说诗的治学方法，《华中师范大学学报》1992年第6期；海外陈寅恪研究者多次引用；√6、玄学清谈与魏晋四言诗的复兴，《中国社会科学》1993年第2期，又见于同年人大复印资料《中国古代、近代文学》1993年第4期；*7、建设史学批评史的奠基之作---评张三夕博士的《批判史学的批判》，《浙江学刊》1993年第6期，人大复印资料1993年书评卷；*8、论魏晋玄学与四言诗的盛衰流变，《江海学刊》1994年第1期；√9、佛理嬗变与文风趋新--兼论晋宋之际山水文学兴盛的原因；《中国社会科学》1994年第5期，《中国社会科学》英文版摘译为英文；《文摘报》论点辑录。*10、从文笔之辨到重文轻笔--《诗品》扬谢抑颜新解，《华中师范大学学报》1996年第1期，又见于人大复印资料《中国古代、近代文学》1996年第6期；11、魏晋的书法与文化，《华中师范大学学报》1996年专辑；√12、The evolution of Buddhist doctrine and new literary style,《social science in china》（《中国社会科学》英文版）；*13、传统文化热走向新保守主义了吗，《华中师范大学学报》1997年第2期；14、对承诺制的一点哲学思考，《运城高专学报》1997年第3期；15一切哲学都是实践性的--读张舜徽先生的《周秦道论发微》，《华中师范大学学报》1997年专辑；*16、士族宗教信仰的分野与南北朝文学的差异，《华中师范大学学报》1998年第4期，又见于人大复印资料《中国古代、近代文学》1998年第10期和《想象力的世界——道教与中国古代文学论丛》，黑龙江人民出版社2006年版；《新华文摘》、《全国高校文科学报文摘》、《学术月刊》摘编论点。17、社会主义法制和社会主义精神文明的关系，《河东学刊》1999年第1期；*18、阮籍、嵇康与酒及道释宗教之关系，《江汉论坛》1999年第10期；19、试述《郭店楚墓竹简·性自命出》的道家思想，武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社1999年版20、范缜反佛说质疑，《闽南佛学院学报》2000年第1期；21、从阮籍诗文看阮氏信奉或倾向佛教之可能，《运城高专学报》2000年第2期；*22、魏晋的围棋和范汪的《棋品》，《文献》2000年第2期；*23、试析中国传统哲学的美育与素质教育思想，《华中师范大学学报》2000年第6期；24、“即色游玄”的一代名僧--支遁，《闽南佛学院学报》2000年第2期；*25、玄学思潮下的魏晋山水文学之一瞥，《武汉大学学报》（人文版） 2001年第1期；*26、中国传统哲学美育与素质教育资源的现代转换，《中南民族学院学报》2001年第1期，共青团中央编《青年塑造未来》，中国青年出版社2002年版，《高校文科学报文摘》2002年第2期辑录论点；*27、“言意之辨”与魏晋文学理论的新成就，《华中师范大学学报》2002年第2期；28、中国文学史上东西部文学的交融，《文学评论》编辑部、南京大学中文系编《文学评论丛刊》第4卷第2期，江苏文艺出版社2001年出版；29、论中国古典美学的“真”范畴，《运城高专学报》2001年第4期；*30、陶渊明儒、释、道辨证统一的艺术人格， 《华中师范大学学报》2001年第4期；*31、庾肩吾《书品》创作年代考，上海书画出版社《书法研究》2002年第5期，湖北辞书出版社《历史文献与文化研究》第一辑；32、梁代三家书论述略，《东南大学学报》（哲社版）2002年第5期；*33、上博简《孔子诗论》的论诗特色及作者问题，《华中师范大学学报》2002年第5期；34、《魏书》《北史》之《韩麒麟传》附《显宗传》所引《庄子》文字考辨，《古籍整理研究学刊》2002年第6期；35、略论禅宗哲学思想的几个源头，《闽南佛学》第一辑，岳麓书社2002年11月版；*36、也谈“唯务折衷”--刘勰《文心雕龙》的研究方法新论，《齐鲁学刊》2003年第1期；*37、北凉王段业事迹考述，《中南民族大学学报》2003年第1期；*38、对西晋末年道教西入凉州的历史文献学考查，《宁夏社会科学》2003年第1期；39、论两晋佛教僧侣的文学创作，北京大学东方研究院编《华林》第三卷，中华书局2003年1月版；*40、郭店本、帛书本、河上公注本三种《老子》之比较--以三种《老子》中的仁义观念为中心，《中国历史文物》（中国历史博物馆馆刊）2003年第1期；*41、是“东宫之师”还是“东宫之杯”--郭店一号楚墓漆耳杯铭文考释之我见,《古汉语研究》2003年第1期；42、道家思想与汉赋创作，武汉大学中文系编《长江学术》第三辑，长江文艺出版社2003年3月版。43、和谐与统一——中西方早期和谐观之比较，《哲学伦理学评论》2003，中国经济出版社2003年版；44、玄学的人格本体与魏晋的有无、本末之辩，《本体与诠释：中西比较》（第三辑），上海社会科学院出版社2003年版；*45、何晏著述考，《文献》2003年第4期；46、南北朝佛教僧侣文学概述，《闽南佛学》第2辑，岳麓书社2003年版；*47、《九歌·山鬼》源于祀夔乐臆说，《江海学刊》2004年第1期；48、评东晋的风流宰相——谢安，《南京理工大学学报》（社科版）2004年第1期；《魏晋风度二十讲》，骆玉明、肖能选编，华夏出版社2009年版；*49、论骚体的中国东西部文学交融性质，《华中师范大学学报》2004年第3期；*50、出土文献二题（两篇），《中国文化研究》2004年秋之卷；52、美义溯源——由楚简美字看中国古代审美意识的演变及其特点,《萧萐父教授八十寿辰纪念文集》，湖北教育出版社2004年版；53、中西早期和谐观之比较，《商丘师范学院学报》2004年第3期；54、南北朝佛教僧侣的文学成就，《哈尔滨工业大学学报》（哲社版）2005年第1期；55、唐代的诗僧与僧诗，《闽南佛学》2004年第1期，宗教文化出版社2004年版；*56、“四声之目”的发明时间及创始人再议，《文学遗产》2005年第5期（2006年《中国学术年鉴》《中国文学年鉴》有摘编）；57、佛教与佛学的分与合，2005年12月厦门大学佛学中心编《佛学研究方法与佛教文化建设学术研讨会论文集》；《佛教面面观》，刘泽亮主编，宗教文化出版社2006年12月版；58、“心无义”与以玄对山水——论“心无义”的形成及其与魏晋山水审美意识的关系，香港浸会大学编《汉魏六朝文学与宗教》，上海古籍出版社2005年版；*59、《全辽文》与辽代佛教，《佛教与辽金元文化国际学术研讨会论文集》，香港能仁书院2005年版；《郑州大学学报》（哲社版）2006年第5期；*60、论中国古典诗学的人学取向，《江苏社会科学》2006年第1期；*61、佛教与魏晋南北朝文学的创新，《光明日报》2006年2月24日第7版“文学遗产”副刊；*62、楚简文献与先秦的文艺发生论——由《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）《民之父母》中的“五至”说起，《文艺理论研究》2006年第2期；63、道家文化与两汉文论，《长江学术》2006年第2期；*64、对郭店楚简《老子》的再认识，《江汉论坛》2006年第4期；*65、谢灵运的佛教著述，《中国文化研究》2006年冬之卷，又见武汉大学中国传统文化研究中心冯天瑜主编《人文论丛》2005年卷，武汉大学出版社2007年版。66、唐代的著名文僧南岳玄泰禅师及其《畲山谣》，《禅和之声》，宗教文化出版社2007年3月版；*67、中国佛教文学的概念、研究现状及走向，《郑州大学学报》2007年第4期；√68、佛教文献与中国古代文学的关系，《江汉论坛》2007年第8期,《新华文摘》2007年第21期；*69、中国先秦小说的原生态及其真实性问题，《天津社会科学》2007年第4期；《中国文学研究年鉴》2007年；*70、《孟子·尽心下》“二女果”试解，《中国文化研究》2007年秋之卷；*71、《天问》的写作时间及地点推测，《复旦学报》2007年第6期，又见莫砺锋编《谁是诗中疏凿手——中国诗学研讨会论文集》，凤凰出版社2007年版；72、客观的总结和辨证地扬弃——韩非子对先秦诸子思想的批判与继承，《诸子学刊》第一辑，上海古籍出版社2007年版。√73、“诗言志”续辨——结合新近出土楚简的探讨，《文学评论》2008年第1期。√74、由出土文献中的“贤”字看先秦“贤”观念的演变，《哲学研究》2008年第3期；75、韩非对儒、墨思想的批判与继承，《周勋初先生八十寿诞纪念文集》，中华书局2008年版；√76、论佛教对中国古代文学体裁的影响，《世界宗教研究》2008年第1期；77、以德为本，实至名归——关于树立中国佛教公众形象的思考，闽南佛学院编《和谐社会与道风建设——2007中国佛教公众形象主题论坛论文集》，宗教文化出版社2008年2月版；*78、“四书”进中学课堂刍议，《光明日报》2008年5月5日“国学版”（第12版）。*79、让国学真正热起来，《光明日报》2008年5月26日“国学版”（第12版）；*80、《论语集解》的版本源流述略，《中国典籍与文化》2008年第2期（第4—10页）。*81、赞体的演变及其所受佛教影响探讨，《文史哲》2008年第4期；人大复印资料中国古代近代文学2008年第11期；*82、丑义溯源，《中国文化研究》2009年春之卷；√83、《郭店楚简的“道”与“ ”》，《哲学研究》2009年第5期。*84、性、情论——由新出楚简中“性”“情”二字形义引发的思考，《华中师范大学学报人文社科版》2009年第4期；*85、繁钦《与魏文帝牋》的写作时间及相关问题，《古典文献研究》第十二辑，凤凰出版社2009年版；*86、屈原的“美政”理想与楚国的诸子学，《江汉论坛》2009年第12期。87、庄子与颜渊，《诸子学刊》第四辑，上海古籍出版社2009年。
不是。《卷宗》杂志，中国兴川战略促进中心主办者的国家级优秀刊物，国内外公开发行。杂志刊登范围涉及经济金融、工程建筑、经营管理、理论创新、财会审计、教育教学、科学技术、行业创新等各类稿件。随着社会各行业的不断发展和进步，作为媒介的我们将目光开始投向更多领域，关注更多行业的发展。《卷宗》为此开辟各行业专栏，搭建一个“百家争鸣”的平台，充分展示各行业领域中国的新发展、新思想、新观念、新技术，更好的推动各个行业领域的发展与进步。用稿范围：本刊稿源来自全国各高等院校，相关专业研究机构以及国内大型文化单位、各类学校、科技研发企业设置的专业研究所。可以发表咨询服务：文化建设、社会发展、财会审计、历史艺术、影视传媒、计算机技术，通信技术类、电子技术类、电气控制类、电子商务类、电算化类、多媒体教学类、科技教育、基础科学、建筑工程、图书馆及科技管理、人事管理、经济管理及市场分析等文章。
卷宗杂志是由四川省科技厅主管，四川省科学技术信息研究所和四川省兴川战略促进中心主办的期刊，目前以旬刊的形式出版发行。我们判断一本期刊的级别主要是通过该期刊的主管部门，接下来看小编替大家详细解答卷宗杂志的级别。
有必要向你所在单位或者是当地人事相关部门了解，是不是承认这本期刊。如果承认，在这上面发表你自己评职称的文章，是没有问题的。如果不承认，那还是另选他刊吧。可选期刊数量还是非常可观的，编辑就可以按照每位作者的文章、评职情况，给出一些期刊的参考选项。
首先我们需要注意期刊的专业性，比如你是教师，那么就应该发表在教育类的期刊，你是评工程师，就应该发表在工程大类的期刊上。不建议跨行业投稿，一个是期刊不一样能审过你的文章，另外就是就算是顺利发表了，对职称评审的时候也是有影响的。我们必须选择行业内专业性的期刊，才可以确保满足评职称要求，建议专业期刊>综合性期刊。
然后要注意期刊的级别和上网，一般情况中级以下职称需要省级以上期刊，普刊就可以。高级（含副高级）职称就需要考虑核心期刊了，至少也应该是上知网的才可以。这里建议大家详细查看评审文件，这样才是最准确的。
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意林，特别好，还有最美文，感悟都挺好的
新闻类 ——《看天下》 《人物周刊》 《新闻周刊》 《南风窗》 《了望》科技类 ——《大科技：科技之谜》 《博物》历史类——《百家讲坛》杂志 ；（个人认为《大科技：百科新说》也不错》）国家级文学杂志有：《人民文学》、《收获》、《当代》、《十月》、《作家》 省级文学杂志很多，基本上每个省的作协都会举办一本，如湖北的《长江文艺》、浙江的《江南》、江苏的《钟山》、云南的《大家》、湖南的《芙蓉》、宁夏的《黄河文学》。 按照体裁不同，又可分为诗歌类刊物、散文类刊物、小说类刊物和戏剧类刊物。 诗歌类刊物：《诗刊》《杨子诗刊》《诗江湖》 散文类刊物：《散文》《散文选刊》《散文百家》 小说类刊物：《北京文学》、《小说月报》 戏剧类刊物：《剧本》等关于新闻类的，我认为《凤凰周刊》是目前我看到的最为公开公正的媒体杂志，以前是只能在一定级别以上的领导手中才可以传阅的，并且内地版的一般都会有删减。
读者青年文摘。读书三联生活周刊昕薇
这东西自己弄吧 研究研究
人文科学原指同人类利益有关的学问，有别于在中世纪教会中占统治地位的神学。下面是我为大家整理的人文社会科学学术论文 范文 ，希望你们喜欢。
人文社会科学的前沿阵地
1、先秦 哲学 研究
首先，通过出土 文献 的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。
“性与天道”的 问题 。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明 理学 才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。
“性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简(一)》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与 社会 生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。
儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的 内容 ，几篇文献与《礼记》(包括《大学》与《中庸》)有密切关系，《上博简(一)》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。
儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系 理论 也提供了新的认识视角。
其次，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。
在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。
如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题 发展 到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题 目前 还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简(二)》中的《民之父母》有“无声之乐，
无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论 影响 的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。
2、秦汉思想史研究
秦汉 时代 的思想、制度、 文化 转型奠定了此后两千年 中国 历史 的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于 现代 新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在 台湾 关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时 组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。
在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代 政治 的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。
汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会 工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的 总结 和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。
3、魏晋思想研究
魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又 计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。
4、宋元明清思想研究
宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。
近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山 发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相 联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。
二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。
在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。
5、道家和道教研究
90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学;二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。
在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的 热点 ，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。
近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。
6、佛教思想史 研究
中国 的佛学研究从民国时期 现代 学术建立以来即从属于中国 哲学 史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得 反思 的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究(吕澄先生特称之为“院学”)，却不是以上两种研究框架所能容纳涵盖的，而这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而 影响 至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和 发展 ，学界关于佛教研究 方法 及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。
汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的 历史 研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广锠的藏外 文献 和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为 热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。
在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强 目前 承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和 发表了《哲学、史学与量论》一文。
7、近现代思想史研究
在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及 专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代
新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。
在对以新儒家为代表的 文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。
8、中国哲学学科发展趋势
中国哲学(史)学科是一个以基础研究为主的、作为哲学 理论 研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展 规律 之外，它还要面对 时代 的现实 问题 而进行反思，不断地与时俱进。随着我国 社会 主义现代化建设的发展，我国 经济 实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“ 科学 发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地 联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。
近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“ 自然 ·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。(2005年郭沂发表的《儒学当代发展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及 环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。)
时代问题的解答对中国哲学(史)学科可能有的要求，大致有以下几方面：
首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、 组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。
其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与____、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。
第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或 理学 兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”(陈寅恪语)，现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学(或宋学与汉学)的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。
第四，在经历了“关于中国哲学的合法性”讨论之后，对于中国哲学理论的宏观研究有可能继续。关于中国哲学的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲学的比较，中国哲学和中国文化的特质，中国哲学的“实质系统”与“形式系统”，以及这一系统内部的本体论与宇宙论、天人关系、人性论与价值观、“尊德性”与“道问学”、 政治 哲学、历史哲学和生态哲学等等，都可能在今后有更深入的研讨。
第五，中国历史和中国文化在近代面临“三千年未有之变局”，中国社会、文化和哲学都处于近现代的转型之中。中华民族在经历了近一百多年的挫折、屈辱和奋斗之后，终于衰而不亡、衰而复起，在本世纪之初呈现民族复兴之势。于此形势下，反思中国 传统文化 与现代性的关系，回顾中国近现代哲学的发展历程，检讨文化保守主义、自由主义和马克思主义这三大思潮之间的关系，探讨如何在“中、西、马”哲学的对话与良性互动中坚持马克思主义哲学的主导地位，探讨弘扬中国哲学的优秀传统与发展马克思主义哲学、使其进一步中国化的关系，探讨中国哲学的优秀传统对于建设中国特色的社会主义、实现民族复兴以及维护世界和平、保护生态环境的重要价值，这些都将使中国近现代哲学研究呈现新的局面，其学术地位和现实意义也更加重要。
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谈社会科学研究中的价值论文
从小学、初中、高中到大学乃至工作，大家都经常接触到论文吧，论文是对某些学术问题进行研究的手段。你写论文时总是无从下笔？下面是我为大家整理的谈社会科学研究中的价值论文，仅供参考，欢迎大家阅读。
社会科学研究究竟是否需要将事实与价值分开，或有意识地排除价值判断？这似乎是个显而易见的简单问题。但实际上并非如此，因为人们暗含的价值观总是或隐或现地影响研究本身。这一问题在东方国家的社会科学研究中成其突出。因此。本文先论述当代西方哲学对这一问题的若干代表性论点，然后再对我国当前社会科学研究中的某些普遍倾向作针对性的评论。
科学价值中立说
关于科学的价值中立的观点，在西方哲学思想中在较长时期内影响了占主导地位的科学观和认识论。一般认为马克斯韦伯引入了现代的事实—价值两分的观点。他在《社会学与经济学中“价值中立”的意义》这一经典论文论述了两方面的观点[1]。第一点他吸取了休谟的思想，认为在规范与描述之间、在断言某物实际上是什么与理想上应当是什么之间，存在着不可逾越的鸿沟。因为我们加于事物的价值不属于这些事物的真理性，科学关心的是描述实际发生了什么，并且解释为什么。自然，科学能够而且必须注意个人和团体在事实上怎样做出评价，但他们却不能从根本上真实地记录这个或那个事物是内在地有价值的，因而是在范畴上应当被评价的。韦伯的第二个论点是有规定性的。他从不认为价值是无足轻重的，也从不宣称每个人，特别是社会科学家应当总是避免价值判断。与此相反，他坚持提出指认与评价的区别，二者不容混淆。一个人在表达价值判断时，不应当自称这种判断是得到科学地确认的；因为事实上这是做不到的。当社会科学家推崇某种行动时，他们应当尽力地说明自己所说内容中哪些是科学的发现，哪些是具有很不同地位的政策建议。这是知识分子的真诚品质与尊重真理的原则所必然要求的。
20世纪的逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然与应然判断的严格区别，要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出，有关科学的价值中立问题，可以说是围绕着两个不同的方面而展开，这就是：(1)科学家的实际研究行为，和(2)批判评价和论证科学断言和程序的方法论标准。在科学家的实际行为层次上，价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究领域、问题和所采取的方法的选择。社会和政治价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力，也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的理论。当然，作为一种规律，科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论，将强烈地受到认知价值或准则的影响，这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[2]
正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上，价值评价与科学研究相关联。因此，必须在心理学、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而，这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候，并不涉及任何价值判断。也就是说，它在解释科学家接受或放弃一个理论时，并不论证这个理论的合理性，或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上，传统的科学观，特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系有明确的客观标准，并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的的逻辑关系来表示，由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点，恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的，因而可以把某些程序看作违反了科学规范，并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。
与上述科学哲学观点相类似，现代知识社会学(或科学社会学)的鼻祖卡尔曼海姆也把自然的与文化的区别了开来，把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说，形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其历史社会条件的影响。但在另一方面，显然存在着范围广泛的主体事务，它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受，而且从个人的社会目的来看，这也是显而易见的。”[3]他认为，自然科学具有可重复性，而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言，意识形态在本质上是非真理的。一般来说，意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述，对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比，意识形态更加系统化，围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革，它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它，谁就要完全服从它，谁的行为就必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中，因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益，这就迫使利益与对抗着的人们相互欺，并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务，因而采取取教条主义的认识态度，不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物，意识形态对社会科学的影响尤其明显。
曼海姆坚持认为，凡政治的或是涉及世界观的一切知识，不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是，像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚，所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的争论。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出，困难在于，曼海姆承认，表现阶级立场的意识形态和乌托邦，导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现，因此，问题就转移到这些“真理”是否取决于导致探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这一点上。“阶级立场和阶级利益既然随着历史时期而改变，曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的，使曼海姆感到头痛的问题是：任何一种的科学知识是怎样成为可能的？曼海姆在他的书中，不同的一页就有不同的答案，而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]实用主义作为一种独特形态的科学主义思想，对此作出了自己的回答。胡克实际认为，即使存在阶级或党派观点的相对性，科学(包括社会科学)仍然存在超越主观价值的客观性基础，比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了一个重要论点。
社会科学是以社会现象为研究对象的科学,兴起于18世纪中后期,到19世纪马克思主义产生以后才逐渐建立了系统的理论结构,形成了独立的学科体系。下文是我为大家搜集整理的关于社会科学类论文参考 范文 的内容，欢迎大家阅读参考! 社会科学类论文参考范文篇1 浅析社会科学客观性 社会科学是从传统的人文科学中分化出来的，它至今还带有人文学科的痕迹。但是社会科学是一种科学研究，它的形成与发展受到自然科学的极大鼓舞，基本出发点是：社会及人类行为也可以像自然现象那样由“科学”来研究;其根本任务是客观地描述和分析社会(袁方，1995：14)。由于社会现象的特殊性，这项任务往往成为一个难题。社会科学不只是一个纯粹的理论思维过程，也是一种 文化 和意识现象，它的形成和发展受到了社会的文化价值观念的影响。伴随着社会科学的产生和发展，客观性问题就成为一个始终萦绕的问题，问题纠缠的大部分源于对“客观性”的不同理解，因此，我们有必要对社会科学的客观性展开进一步的探讨和认识。 一、基于社会科学的研究对象对其客观性的认识 从研究对象上说，自然科学的对象是自然界中的现象，是没有人直接参与的现象，即自然客体。自然客体是一种物态性的实体存在，客观实在性、可重复显现性和历史发展性是它的根本属性(李文华，2006)。社会科学通常是指研究社会现象及其规律的科学，它是一个包括经济学、政治学、法律学、社会学等学科的庞大知识体系。社会世界的现象是有人直接参与的现象，即人(们)的心理和行为活动本身(王忠武，1999)。这个差异似乎一目了然，其实它隐藏着更深刻的分歧，甚至可以说，它是自然科学和社会科学在 其它 方面呈现差异的主要源泉，同时也是社会科学在客观性方面呈现争论的源泉。 从研究对象的角度来看，社会科学是以人类社会和社会中的人为研究对象，而自然科学以自然界为研究对象，二者在客观性程度上的差别是显然的。有人否定社会科学客观性的一个重要依据就是：社会生活是有目的、有意识的人参与其中，社会现象本身多系主观性所为，因而缺乏客观性。这种观点是把客观性的含义看做那种无人介入的、纯自然的客观性。但是，笔者认为，客观性包括“那些存在于人活动中的不以人的意志为转移的本质联系”的含义，从这个角度来看，社会科学的研究对象侧重于研究客观性的社会现象与社会规律，其社会功能集中表现在改善社会管理和制度文明建设方面，也具有一定的自身的客观性。总体而言，从研究对象的角度来看，社会科学的客观性程度可以说处于自然科学与人文科学之间的关键的中介地位上。且对于自然科学和人文科学均具有主导、规范、协调和控制作用。 二、基于社会科学的知识对其客观性的认识 从实证主义和 经验 主义的角度出发，社会科学的客观性可以表现为社会科学知识的系统性。因果决定论和普遍性等几个特性(袁方，1995：14-16)。具体而言，社会科学知识的系统系指社会科学的目的是系统地说明和解释人类的社会行为，而这种说明也像自然科学那样依据一定的逻辑法则。社会科学知识的因果决定论是指，社会科学家也像自然科学那样假定，任何事物都有其发生的原因，也就是说，每一个事物都是由在它之前的某些事物所决定。社会科学知识的普遍性是指，要从多种因素中找出最主要的、对所有人都有影响的因素，并把这种普通的、简化的因果说明应用于任何人，任何时间、地点，包含了不同文化价值下的人对同一种知识的理解和接受。 从以上罗列出的几个社会科学知识的性质，可以看出社会科学在形式和内容上追求像 自然科学知识 那样的客观性和科学性。与自然科学相比，由于社会现象的不确定因素更多，偶然性和独特性也更大;社会科学所研究的现象比较复杂、异质性较大，而且更多地受到个人因素的影响。这使得社会科学知识的系统性不强，演绎推理和归纳推理不严谨，往往难以达到对社会现象的客观、准确和系统的认识，社会科学知识也更容易受研究者本人的世界观、政治信仰、价值观等因素的影响，而与所要反映的社会现象存在偏差。因此，从社会科学知识这个维度来说，目前社会科学的客观性仅仅是一种“准客观性”，亦或说是一种类客观性，难以做到真正意义上的客观性。 三、基于社会科学的 方法 论对其客观性的认识 早期社会科学由于受机械物理学为核心的自然科学科学的深度影响，坚持将社会科学的主观性视作不同主张的分水岭，主观性与“心理的、有价值的”等同。“心理的”具有私人性(袁继红，2008)。孔德、迪尔凯姆等人推崇用自然科学方法研究社会现象，排斥任何心理的因素，探索事物之间重复出现的社会规律，追求普遍的唯一的本，即方法论上的实证主义。因而，孔德等人将“心理的”对立面视为“客观的”，并主张用观察法、实验法、统计方和比较法等研究社会现象。此外，李凯尔特、狄尔泰等人则将社会科学研究的触角置于人类社会现象特有的价值上，人类自由意志赋予社会现象独有的价值。一切自然的东西都不具有价值，因而不能用自然科学的方法研究社会科学(文化科学)，社会科学的课题具有私人性、独特性，只能采用“表意的”方法，把握主观的对象。“客观性”在此作为主观性的对立面被拒斥在外。然而，这两类主张由于都固守着明确的界限，无法克服本身的局限性，前者固守在价值无涉的自然领域，一味寻求社会科学的客观性，而不顾社会科学自身的特点，后者则强调社会科学属于价值领域，认为社会科学不存在客观性，陷入主观主义的泥潭。 实际上，大部分社会科学家都介于实证主义与主观主义这两个极端之间。其中，韦伯的方法论思想最具代表性，他对社会科学的客观性也作出了自己独特的理解和认识。韦伯认为，自然现象与社会现象有本质的不同，后者含有社会成员对自己和他人行为的主观理解，也就是说，“社会事实最终归结为可理解的事实”。此外，韦伯指出，由于人的社会行为是有意义、有目的的，因而具有一定的规律性。对于这种规律性的行为可以采用自然科学的方法加油研究。为此，韦伯提出了“理想类型”和“价值中立”两个核心概念，也确保社会科学能像自然科学那样具有客观性，同时也能很好的区分社会科学与自然科学的差异性。 四、 总结 ：社会科学客观性何以可能 科学研究的客观性是指任何研究者，不管他们属于哪个阶级、哪个党派，信仰哪一宗教，只要他们采用同样的科学方法，就能够得出同样的研究结论(袁方，1995：16)。社会科学由于具有自己独特的特点和机制，如研究对象比较复杂、异质性、偶然性和独特性较大;易受到个人因素的影响等，同时也难以摆脱与价值的亲和性关系。因此，社会科学的客观性是建立在主观基础上的，是在价值关联基础上获得的认识被价值立场下的人的普遍理解和接受的社会事实。所以，如果社会科学研究没有与任何文化价值相关联，那么任何处于价值立场下的人对于研究认识就难以理解和接受，也就因此取消了客观性的可能性实现，从这一点说价值关联是客观性的基础。 社会科学对社会和历史的认识是一个在动态中近似实现的过程，是一个从文化意义上对历史因果分析的不断认识，是一个追求知识对具体实在的经验有效性和对这种经验有效性不断在文化价值上重新界定的过程(赖金良，1996)。社会科学研究客观性的表现是：这种研究由于实现了文化价值所界定的针对经验实在的有效性而被文化的人类所普遍理解和接受。社会科学研究的客观性基础是文化价值和价值关联，这种研究的客观性来源则是这种研究所赖以获取的手段是被普遍理解和可接受到的，这种手段就是各种不同的理想类型以及研究方法和技术，而这种手段的客观性基础是理想类型的开放性、研究方法和技术的客观性和有效性。纵然如此，但是要想真正实现社会科学的客观性并被其他学科所认可，其道路还是很艰难，需要社会科学研究者付出巨大的努力。 参考文献： [1]袁方，社会研究方法教程[M]，北京：北京大学出版社，1995 [2]袁继红，基于方法的社会科学客观性何以可能[J]四川工农学报，2008(5) [3]王忠武，论自然科学、社会科学、人文科学的三位一体关系[J]，科学学研究,1999(3) [4]李文华，社会科学与自然科学的五个差异――兼论进一步繁荣发展哲学社会科学的现实意义[J]科学学研究,2006(6) [5]赖金良，什么是社会科学以及社会科学的客观性[J]哲学研究，1996(6) 社会科学类论文参考范文篇2 论科学社会主义和科学发展观 摘要：我们党提出的科学发展观是与时俱进的马克思主义发展观，是对科学社会主义的发展观的继承和拓展，是当代社会发展形势的必然;是对科学社会主义的创造性应用，符合中国国情;对于我国构建和谐社会，发展科学社会主义，有着重要的指导作用。 关键词：科学社会主义科学发展观社会主义和谐社会 科学社会主义，作为一种政治形态，让人们更具体地认识社会。之所以称之为科学社会主义，是为了区别于空想社会主义。《恩格斯在马克思墓前的讲话》中曾这样提到：马克思一生中最大的发现有两个，一个是唯物史观，另一个是剩余价值。这两个重大的发现，使社会主义从空想变成了科学。它是关于无产阶级解放斗争发展规律的科学，是一门政治科学。 马克思主义分为三个重要组成部分：哲学、经济学、科学社会主义。其中，哲学是起点，经济学是中介，科学社会主义是终点。科学社会主义是马克思主义的核心，是马克思主义最重要的组成部分，是指导我们党和国家实践活动的一门首要科学，必须将其贯彻到我国社会主义的现代化建设的伟大实践中，同时科学社会主义也将在实践中得到丰富和发展。 在党的十六届三中全会上，以胡锦涛为的党中央在新实践中提出了科学发展观，核心是“以人为本”，内容是树立全面、协调、可持续的发展观，实现方法是统筹兼顾，具体办法就是坚持“统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放的要求”。 科学发展观的提出符合科学社会主义发展内在要求，适应中国特色社会主义发展道路，也是针对当前中国国内外经济形势，满足中国今后长期发展需要。科学发展观是发展中国特色社会主义事业所必须遵循的发展规律，是发展中国特色社会主义事业内在要求，对于中国当前社会经济发展有着深远的意义和重要的影响。 一、科学发展观是科学社会主义的发展观的继承和拓展，是当代社会发展形势的必然 科学发展观对当今社会起指导和促进作用。他的作用主要表现在以下几个方面： (一)提出了新的理念 邓小平同志指出，在社会主义国家求发展，必须首先发展生产力，只有在发展生产力的基础上，才能真正实现提高人民的生活水平。 中国共产党在总结国内外建设社会主义经验教训的基础上提出新的理念，这就是：社会主义代替资本主义，主要是通过社会主义自身的发展，而社会主义的发展必须是科学的发展。科学发展观是新的社会主义发展观，它的提出推进新的社会主义事业。 (二)解答了一个重大问题 各国的社会主义者都在探讨当代的社会主义应该是怎样的社会主义，胡锦涛提出的科学发展观则科学的回答了这一问题。 科学发展观的核心“以人为本”，人民是创造历史的根本动力，在社会主义的发展过程中，必须依靠人民。内容是树立全面、协调、可持续的发展观，就是要全面推进经济、政治、文化等个方面的建设，使现代化建设的各方面都相协调。只有这样才能掌控全局，能正确认识和妥善处理社会主义建设事业中的重大关系。 (三)形成了完整的理论体系 1.科学发展观的理论基石 科学发展观在继承科学社会主义理论基础上有所发展，并没有脱离科学社会主义的理论体系，而是在发展过程中提出关于社会主义的新的观点。所以，科学社会主义始终是科学发展观的理论基石。 2.科学发展观的逻辑起点 党的思想路线的创新，是科学发展观的逻辑起点，中国共产党的思想路线可以用16个字概括：解放思想，实事求是，与时俱进，求真务实。在这16个字中，最重要的就是“求真务实”，胡锦涛指出：求真务实，是辨证唯物主义和历史唯物主义一以贯之的科学精神，是我们党的思想路线的核心内容。?P 3.科学发展观的立足点 科学发展观的立足点是对中国现实问题的思考。我们必须从中国社会主义建设面临的实际情况出发，“以我国改革开放和现代化建设的实际问题、以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展，不断在实践中丰富和发展我们的思想和理论”，?Q这就是科学发展观的立足点。 4.科学发展观的理论结构 党的十七大 报告 中指出：科学发展观的第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。?R14只有坚持了这几点，科学发展观才能真正落实。 二、科学发展观是对科学社会主义的创造性应用，符合中国国情 (一)科学发展观与马克思主义生产力论 马克思的唯物史观把如何解放和发展生产力作为研究的重点，把生产力的发展水平作为文明进步程度的一个主要标志。 马克思认为：生产力就是人们自身的力量。科学发展观强调的是以人为本、全面协调人和自然的可持续发展，要做到“五个统筹”、“五个坚持”，这是马克思有关生产力的科学论断的反应，符合市场经济发展的基本规律。因此，科学发展观的确立，是对科学社会主义的创造性应用和发展。 (二)唯物史观社会发展论与社会主义市场经济 现代市场经济是一种全方位开放、互通有无、互补互利从而使各种资源在全世界范围内有话配置的经济，是一种以国内社会政治稳定、世界不发生大的战争为前提的全球化的经济。这需要稳定的政治环境来支撑，为求稳定，不得不给社会劣势群体以福利保障，如今西方发达国家普遍实行社会福利政策，扶贫助弱的政策，这并非完全处于富人的善心，而是处于发展的客观需要。 如今，想保持党员的先进性，重要第一条，就是坚信社会主义市场经济体制能创造出社会主义所必须的物质和精神的条件，并且在发展、完善社会主义市场经济体制的过程中起先锋模范作用。 (三)科学发展观与马克思科学社会主义理论 在党的十六届三中全会、四中全会上，提出了两个理念：科学发展观和构建社会主义和谐社会，这标志着党在政治、思想路线、执政能力等方面已日趋成熟，也进一步补充了“三个代表”重要思想 胡锦涛同志总结了我国在改革开放过程中的经验教训，提出以人为本的科学观，大大加快了经济社会的发展。 “构建社会主义和谐社会”的理论，是科学发展观的理论延伸，又是坚持科学发展观的目的。把科学发展观付诸实践，才能实现社会主义和谐社会。 科学发展观和和谐社会理念的提出，体现了马克思主义理论的真正要义，表明我们党开始把弘扬人道主义精神作为自己的一项重要任务。 三、科学发展观对科学社会主义的发展具有重要的理论指导意义，有利于构建和谐社会 (一)科学发展观与构建和谐社会的关系 科学发展观和构建和谐社会，二者不能等同也不能割裂，他们是辩证统一的关系。只有坚持科学发展观，才能构建和谐社会。 落实科学发展观和构建和谐社会在价值取向、目标任务、根本要求等方面是统一的，“以人为本”、“五个统筹”既是科学发展观的根本要求，也是和谐社会的客观要求。二者在一定 社会实践 基础上还可以互相转化，落实科学发展观，才能构建和谐社会;社会和谐，才能落实科学发展观。 (二)科学发展观是构建和谐社会的基本指导思想 科学发展观的实质就是是以人为本，这就为社会主义和谐社会的建设提供了力量源泉。 就当前我国的国情来看，生产力水平还有待提高。离开发展片面追求和谐，或者离开和谐片面追求发展，就无法协调，无法全面建设小康社会。科学发展观把发展与和谐有机统一，是构建和谐社会所必须要坚持的正确原则。 和谐社会的建设既是广大群众在党的领导下创造自己幸福生活的宏伟事业，也是一项复杂的社会系统工程，更是一个动态的历史过程，这要求领导干部联系实际、统筹兼顾、运用发展的观点、坚持创新的思路不断开拓和谐社会建设的新格局。 (三)和谐社会的构建是科学发展观指导下的实践成果 构建社会主义和谐社会的最终目的就是实现最广大人民的根本利益，这需要落实科学发展观和处理好人民内部矛盾。 1.构建和谐社会的第一要务是发展 发展是构建社会主义和谐社会的物质基础，也是人类社会进步的必然趋势，它使人类社会文明和进步。在当今世界，和平和发展是时代的主题，所有国家都在谋求发展。科学发展观的提出，揭示了我国经济社会发展的本质、目的、内涵、要求及精神实质，也对构建社会主义和谐社会起了指导作用。因为构建社会主义和谐社会的最终目的是促进社会全面协调发展，而科学发展观的本质和核心正实现这一目的。 2.“坚持以人为本”是构建社会主义和谐社会的出发点和归宿 科学发展观的核心是坚持“以人为本”，这也是构建社会主义和谐社会的本质和核心，是党的宗旨和使命。这就是要求我们党要坚持立党为公、执政为民，把人民的利益作为工作的出发点和落脚点，不断满足人民群众多方面的需求和促进人的全面发展。只有这样，才能真正构建社会主义和谐社会。 3.“全面、协调、可持续发展”是构建社会主义和谐社会的基本内容 “全面、协调、可持续发展”是构建社会主义和谐社会的基本内容，也是科学发展观的基本要义。“全面”就是促进社会主义物质文明、政治文明、精神文明、社会文明的全面发展，“协调”就是指协调经济社会发展中的各种关系，即协调好城乡发展、区域发展、经济社会发展、人与自然的和谐发展、国内发展和对外开放之间的关系。“可持续发展”是要在保持经济增长的同时，也要保持与自然的和谐。只有处理好各方面的关系，才能走上全面提高的文明发展道路。 综上所述，科学发展观顺应了历史发展的潮流，进一步推动了中国特色社会主义的发展。在中国当前的国情下，只有坚持科学发展观，才能构建科学的社会主义，构建和谐社会，使社会主义的建设步入正轨，拥有更美好的未来。 注释： ?P保持共产党员先进性 教育 读本.北京：党建读物出版社.. ?Q江泽民.江泽民论有中国特色社会主义.专题摘编.北京：中央文献出版社.. ?R中国共产党第十七次全国人民代表大会文件汇编.北京：人民出版社.2007. 参考文献： [1]马克思.1844年经济学――哲学手稿.出版信息不详. [2]马克思.德意志意识形态.出版信息不详. [3]马克思恩格斯选集(第1-4卷).北京：人民出版社.1995.猜你喜欢： 1. 哲学社会科学类学术论文范文 2. 社会科学类学术论文范文 3. 哲学社会科学类论文范文 4. 哲学社会科学类论文格式范文 5. 社会科学主义论文范文