传统文化的大学德育论文
一、大学德育的使命：厉行四“为”
德育使命是指“在德育工作中所承担的具有方向性和战略性的任务,是决定德育工作发展的核心指南,是国家和社会德育工作的总体要求和根本任务”。大学德育使命较之中小学的差异主要体现在层次上，中小学主要以“洒扫、应对、进退”等礼仪规范为基本内容，而大学之道，则“在明明德，在亲民，在止于至善”（《中庸大学》）；朱熹直截了当地指出了二者之区别，“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。”甚焉者，他在《小学辑说》中强调二者具有不同层次的要求，“小学之事，知之浅而行之小者也。大学之道，知之深而行之大者也。”由此可见，小学重视形而下的行为规范和日常操守，旨在品德的养成教育，而大学则偏向于形而上的意义生成和价值认同，以提升人的德行为鹄的。不同于中小学德育的奠基任务，大学德育应高瞻远瞩，以一种“观乎天文，以察时变；关乎人文，以化成天下”（《易经贲卦》）的姿态去肩挑伟大使命，秉承“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的英雄气概，即引导社会建立一套以仁、义、礼等道德伦理为内核的精神价值系统；教导民众自觉选择其命运方向从而确立生活的价值和生命的意义；恪守笃实的学术理想，为先贤往哲继承和弘扬中断学统；坚定为天下后世开拓太平基业的政治理想。“横渠四句”言简意宏，不仅强化内容的经度，涵盖了社会担当、生命追求、学术愿景、政治理想，还拓宽内容的纬度，递进式地涉及个人、民众、社会、国家、世界，这与“三不朽论”交相辉映，大学德育应当厉行四“为”，直面“立德、立功、立言”的社会担当，去完成亘古不变的历史使命。
二、大学德育的信念：必有四“得”
目的性是人类活动的基本特征。“教育作为一种有目的的实践活动，它的内在就包含了超越性。”人们在接受大学德育之前，心中往往有所期待，这种期待建立在对自身变化的前瞻预测基础之上，人们希望通过德育使现在的“实然的我”转变为将来的“应然的我”，从而实现自我超越与自我升华。《易经蒙卦》中有“初筮告，再三渎，渎则不告”，揭示了心诚则灵的道理。因此，大学生要始终抱有“天道无亲，常与善人”（《道德经第七十九章》）的信念，心中常怀“善有善报，恶有恶报”的因果观念；要始终坚信“同于道者，道亦乐得之”（《道德经第二十三章》）的哲理，心中常怀“我欲仁，斯仁至矣”的能动性期待；要始终恪守“德不孤，必有邻”《论语里仁》的至理，心中常怀“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”的坚毅愿望。康德说过“，道德是配享幸福和自由的权力”。所以，“不应该把道德看成是目的的本身，而应看成是通向美好生活的一种手段”。德福一致的认同是人们追求道德、践行道德的重要推动力。得道，在某种意义上确实可以理解为“得到”，诚所谓“德者，得也”。孔子在《中庸》里说道：“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”真正德行伟大的人必定得到高位，必定得到厚禄，必定得到名声，必定得到长寿。中国传统文化所蕴含的“德得相通”或“德福一致”的思想，无形之中增强了“道德”的亲和力与吸引力，自然也增加了人们遵守道德的心理倾向。故而，大学德育要让学生深刻理解道德不仅仅是利他的，而且是“利己”与“利人”的统一，有大德必享“四得”，这样才能让学生亲近道德，践行道德。
三、大学德育的境界：持经达变
道德是有境界的。“没有深度的教育，不会真正震撼人的灵魂”，大学德育因其对象、目的、内容等因素的特殊性更应该追求一定的高度，正如王国维所言，“有境界者自成高格”。因此，大学德育在境界定位上要明白“法乎其上，得乎其中；法乎其中，得乎其下”的道理，只有笃信且领悟玄妙深邃的不变之经，方能智圆行方、旁通四达。“持经达变”是《易经》的核心思想之一，其内涵为“持不变之经，达万变之易”，时代更迭，“经”字也往往用“常”、“方”、“道”等字互训，总体而言，“道”（即“经”）包括四个层次：本体论上的“道”———道者，万物之奥；秩序、规律之“道”———阴阳、刚柔、仁义；政治主张与思想体系意义上的“道”———朝闻道，夕死可矣；规范意义上的“道”———志于道，据于德，依于仁。在这里，我们主要探讨社会体系语境之下的“经”。社会中的“不变之经”有两套体系，一是以法律为基础的秩序法则和行为规范，我们称之为“明线”；一是以道德为基础的价值观念和伦理标准，我们称之为“暗线”，前者是确保安身立命的底线准绳，后者则是为学进道的心中标尺。谈及到境界问题，论述的重心自然放在秩序、规律之“道”上，“道也者，不可须臾离也，可离，非道也。”（《中庸第一章》）说明了持续性是“道”的一大本质特征，所以孔子才说“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语里仁》）。老子则从反面警示不守“道”的后果，“不知常，妄作，凶”（《道德经第十六章》）。这启示我们要从瞬息万变的纷繁事物中洞悉深埋其后的内在规律，深谙“变易的是现象，不易的是本质”的恒久之道，做到既知权达变，又权不离经；既圆通四达，又恪守底线；既八面玲珑，又曲中求直。以“处世树为模，本固任从枝叶动；立身钱作样，内方还要外边圆”为人生格言，达到孔子所说的“从心所欲，不愈矩”（《论语为政》）的贤达境界。
四、大学德育的目标：得“道”之人
德育目标的制定要从学生的`身心特点和成长规律出发，根据其认知能力在不同阶段的发展水平与不同我点，提出相应的、具体的培养目标。大学阶段，学生的“外在动机内化，道德理想、社会理想开始形成，理想的结构趋向完备、稳定”。因此，大学德育应当引导学生学会道德审美与精神享受，关注个体道德境界的提升，将“外适性”德育目标转化为“内生性”的德育目标，凸显一定的超越性，即便是具有少许令人激动的乌托邦色彩。“离开理想主义的指引，人类将陷入不可避免的平庸和乏味。”鲁洁教授也认为，“德育发展到最后就是信仰教育”，大学德育不能脱离具有宗教性的私德基础，“私德不同于公德的制度化和实体化，它更关注人的精神生命，强调个体自身通过体验和内化来实现价值生成和思想涅槃。”中国古代强调“自修”、“悟道”，具有一定的“僧侣气”，还在一定程度上取代着宗教的作用，但因内心的虔诚与敬畏，中国历史上涌现出成千上万的“圣贤”“、君子”，德育实效着实不差。大学德育目标应当体现出一定的终极关怀，培养“君子不器”（《论语为政》）的得“道”之人———具备“上善若水”的儒雅人格，具体包括以下七个方面：“居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时”（《道德经第十六章》）。善于选择合适的地方居住，心思善于沉静，交往善于仁爱，言谈善于诚信，为政善于治理，做事善于达到既定的效果，行动善于选择合宜的时机。大学德育目标要具有前瞻性，不能仅仅局限于工具理性的眼下之思，更要登高望远，培养“周于德者邪世不乱”（《孟子尽心章句下》）的宝贵人才。中华民族优秀传统文化是中国人的民族心理、民族特性和民族精神，继承和发扬传统文化是增强文化自信的基础和前提。大学生作为祖国未来的建设者与接班人，理应做一个具有文化基因、流淌文化血液的中国人，在文化传承的基础之上拥有高度的文化自觉和文化自信。大学德育应有大视野，要积极主动挖掘传统道德教育资源，从传统文化中汲取养分，探究当前德育变革的新路向和提高德育实效的新方法。
儒家思想对人类历史的影响总的来说，儒家思想是一种人类社会道德伦理规范的学说。它的最基本的理论基础是“性善论”。正如笔者在《人性善恶论》中指出的，中国古代流行的教子歌《三字经》当中的第一句话就是“人之初，性本善。性相近，习相远。”也就是说，人的本性(天性)是向善的，是好的。而且，这种本性是相同相近的，带有普遍性的。只因为后天生活习惯和环境的变化，才造成了各种行为的差异，导致背离“善”的现象。这一点，儒家并没有错。人性中本来就有善的一面，而且是主流。在性善论的基础上，中国儒家文化治理国家的主要思路就是德育教育。这种思想认为，既然人的本性是好的，恶习只是后来感染的，所以治理社会就应该从道德教育入手，劝人们放弃恶习，回到先天性的“善”的境地，社会就会安宁了。中国古代强调“教化世人”，也就是教育和感化普通百姓。所以，儒家轻法制，重道德。儒家认为，如果以道德和礼制来教导百姓，将使得他们自爱自重，心悦诚服。儒家思想中的仁德学说非常重要。儒家不倚重武力，而强调仁义道德是争天下和管理天下的不二法门。在过去的几千年里，这一思想被无数次地证明其正确性。凡是能够遵循这一法则的，就可以成功。凡是违背这一法则的，必然失败。而且这一思想不光是可以用来治国，对任何层次的领导者都会有用。即使在现代社会也完全适用。将来也会适用。这是人类历史几千年经验智慧积累下来的一个结晶。儒家的仁德思想理论永远也不会过时。儒家的伦理思想的核心是一个“礼”字。既然人本性都是善的，执政者就应该让民众知道自制，回到那种彬彬有礼的社会状态中去。就是所谓的“克己复礼”。这个礼包括了礼节，礼数，礼貌，和规章制度。所以，儒家的思想要人懂得自制，克制欲望，遵守礼节，消除暴力，以达到一种平和的社会环境。正是儒家的这一“礼教”思想，使得中国成了举世公认的礼仪之邦。礼的思想并没有错。只是需要改变其中过于僵化的部份而已。儒家思想因此为社会制定了许多具体的礼节，具体表现为“三纲五常”。李先生讲的尊老观就包括在这纲常伦理中。三纲五常一直是反儒学的人批评的一个靶子。从现代社会的角度看，这些社会规范确实有很多不适应现代价值观的地方。但是，这些纲常只是儒家道德思想应用到社会规范中的一些表现形式而已。人们可以说，这些表现形式过于刻板，不够变通；或者说某些形式已经不符合现代社会的需要。这都是可以理解的。但是，必须要注意形式和内容的区别。一种思想可以影响到许许多多的方面，也会有无数的表现形式。某个方面不适用，或某个形式不合理，并不代表这种思想在其他场合和既然儒家思想有如此多的内容(本文列举尚不完全)，人们就不能仅凭某个事件和某个方面妄下“儒家思想过时”的断语。如果站在客观和历史的立场上来评价的话，儒家思想对中国的发展繁荣，其历史贡献是不可磨灭的，即使时至今日，其中的一些思想观念依然存在应当继承和发扬的地方。当然，儒家思想成型于两千多年以前，发展于封建社会，存在着历史局限性，也必然存在着糟粕，这是我们必须舍弃和批判的。
孔子教育思想论文【1】
摘 要：在东方的教育发展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今对我们产生影响。
解读他的教育思想，对当今社会教育具有启发和教育的重大意义。
关键词：孔子 《论语》因材施教仁 教学思想 启示
孔子(约公元前551-前479年)是我国春秋末期的思想家和教育家，儒家学派的创始人。
孔子学说的核心是“仁”和“礼”，提倡“仁者爱人”、“克己复礼为仁”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，强调忠孝和仁爱。
教学思想与教学方法是承认先天差异，但更强调“学而知之”，主张“有教无类”，重视因材施教，这些思想在《论语》中得到了充分的体现。
孔子的教育思想从多方位的分析和总结，形成了比较完整的教育思想，了解他的思想，对于教育的发展意义重大。
一、教育对象：有教无类
据记载，孔子门生三千，而孔子生活的春秋时代，教育沿袭着“学在官府”的传统，教育被贵族子弟垄断，平民子弟是没有机会接受教育的。
之所以有这么多学生，是因为孔子首次提出“由教无类”认为世界上一切人都有享受教育的权利。
无论贫贱之人，还是富贵之人，都有接受的权利。
孔子说：“自行束�以上，吾未尝无诲焉”(《论语・述而》)。
“束修”是一条腊肉干，是当时贽见老师的礼物，只要有愿行束修之礼的，也就是愿意在孔子门下接受教育的，孔子是不会拒绝的。
这并非孔子受他的礼，而愿意教他学习，只是“束�”是当时人们都能承担的，任何人均可到他们下接受学习。
这是其中之一，另一个故事跟能说明孔子对待受教育者资格的要求。
有一个名为互乡的地方，此地之人不善，难与言。
互乡一童子求见孔子而孔子接受了，门人非常疑惑，孔子解释说：“与其进也，不与其退也。
唯何甚，人洁己以进，与其洁也，不保其往也”(《论语・述而》)这就是说，只要一个人肯进取，不管其曾经怎样，只要现在能洁身自爱，以求获得教育机会，我们就不可以剥夺他受教育的权利。
充分说明了有教无类的教学思想。
二、教育方法，内容和目标
1.教育方法
在孔子的教学思想中，“因材施教”和启发诱导是教育的基本方法。
因材施教，根据学习的人的志趣、能力等具体情况进行不同的教育。
孔子说：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也�。”(《论语子路》)这就体现了孔子对学生的了解。
子曰：“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语也。”(《雍也》第21章)意思是教学上要根据不同学生，不同的智力水平，教授难度不同的教学内容。
此举虽无“因材施教”四字，但在朱熹的《四书集注》中“夫子教人，各因其材”，充分说明孔子教人，因材施教。
子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语・述而》)意指：一个人不到他倾全力去尝试了解事理，但却仍然想不透的程度，我是不会去启示他的。
不到他尽全力想要表达其内心的想法，却想不到合适言词的程度，我是不会去开导他的。
如果告诉他一个角落是这样的，他还不能推悟出其它三个角落也是一样的，那我就不会再多说什么了。
句中一“启”一“发”充分体现了孔子的启发式教学。
这个方法对当代教育具有启示的作用。
2.教育内容
孔子教育内容：“孔子教学继承了西周六艺教育传统，教学纲领是“博学于文，约之以礼”，基本科目是诗、书、礼、乐。
子以四教：“文、行、忠、信”(《论语・述而》)其中道德教育内容：仁与礼、孝悌、忠信。
子曰：“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《 论语・八佾》)意指：人心若没有了仁，把礼来如何运用，人心若没有了仁，把乐来如何运用。说明仁礼在教学的重要。子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《 论语・里仁》)意指侍奉父母，他们若有过失，要婉言劝告。
话说清楚了，却没有被接纳，仍然尊敬他们，不要违逆对抗，继续操劳而不怨恨。
这是孝悌充分体现。
子曰：“民无信不立”(《 论语・颜渊》)意指人没有信用就没有立足之地。
一个国家不能得到老百姓的信任就要垮掉，强调忠信在教育上重要性。
他向学生讲授“六经”(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)，孔子儒学思想中教学内容后又增加“六艺”，包括为礼、乐、射、御、书、数。
包含了道德修养、知识传授和能力培养和训练。
孔子教学不以书本为学习全部资料，而是在书本学习同时，在生活中也同时学习。
这样为学生的全面发展打下基础。
3.教育目标
君子道者三：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(《论语・宪问》)意指一个真君子做到了内心的仁、知、勇，从而就少了忧、惑、惧。
这体现了孔子在教育人学习要达到的教育目标。
而在培养目标上，孔子注重“举贤才”为国家培养人才也是孔子教育的目标。
“学而优则仕”(《论语・子张》)与孔子的举贤才是一致的，从这句话中就体现了孔子为国家培养人才的目标。
孔子告诫学生“不患无位，患所以立”(《论语・里仁》)，孔子推荐学生担当政治事务，在举荐人才时有原则，首先，学习不优异，不可做官：其次，要在国家政治开明时才可做官，否则宁可隐退。
所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”(《论语・子路》)，和“修己以安百姓”(《论语・宪问》)，才达到了教育的目的。
孔子教育思想对历史的贡献，提出“有教无类”的教育方针，扩展了教育对象;“因材施教”和启发式的教学方法，提升教学效果;;重视文化的传承，对教材进行建设，为后世儒家奠定了进经籍教育体系的基础;更提出了“终身学习”的思想，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语・为政》)通过他自己证明了这一说法，对教育的启示：在教学中，教师不放弃每一位学生，了解每一学生的心理特点和学习思想，从而选择适合学生方法进行教学，注重学生的全面发展，做到“活到老、学到老”，终身学习。
从而孔子的教育思想对于社会和个体的发展都有重要的意义，对于教育的发展做出的贡献更是不可磨灭的。
参考文献：
[1] 朱熹(宋).《论语集注》[M].济南：齐鲁书社，1992
[2] 刘嘉铭.《教育公共基础笔试》[M].北京：中国人事出版社，2011论文期刊：
[3] 曲红艳.《孔子教育思想浅析》[J].黑龙江科技信息 2008年21期
孔子教育思想研究【2】
[摘要]孔子作为我国古代一位伟大的教育家，在长期的教育实践中，积累了十分丰富的教学经验，创造了卓有成效的教学方法，总结倡导了许多宝贵的教育主张和原则，形成了比较完整的教育思想体系。
他的这些教育经验和原则，是中国传统教育思想的宝贵遗产，至今仍对我们的教育实践有着行之有效的指导意义。
我针对孔子著名的“有教无类”、 “乐学”、 “因材施教”以及一些比较具有参考价值的教育思想进行浅析。
[关键词]孔子“有教无类”“乐学”“因材施教”“变通”
正文：
孔子(前551-前479)，名丘，字仲尼，鲁国人。
中国春秋末期伟大的思想家和教育家，儒家学派的创始人。
孔子认为治理国家最根本的要靠教育，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”。
这句话的意思是说如果只靠政令、刑律去治理国家，百姓只能被动地去遵纪守法，而不能够有廉耻之心，不懂得为什么要自觉地去遵纪守法，是不能够达到治理国家的目的的。
如果用教育的'方法去教育人民，使人民能够用礼法去约束自己，懂得言行的规范，就能够自觉地遵纪守法，那么国家就能够得到治理，孔子认为政令、刑律都不如教育更加有效，因而孔子一生开私塾，广收弟子三千，有才能者就有七十二人，因而孔子形成了自己的独特的教育思想，孔子的教育思想充分体现了“以人为本”的教育理念，重视学生的发展和老师的发展，他的教育思想给我们提供了许多有益的启示。
我在这里仅仅就其中有代表性的几点进行分析。
孔子主张：“有教无类”意思是说无论什么人都可以受教育。
又说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”意思是说只要给我一些薄礼，我从来没有不教的。
这在当时是具有划时代意义的，不仅仅是王孙贵族，普通人的子女也可以接受教育，对于推动社会进步发挥了极大的作用。
孔子认为“我非生而知之者，好古，敏以求之者”。
他认为人的素质都是一样的，只因为环境与教育的不同，才使人有了差别，尽管当时孔子已被人尊为圣人，但他始终强调自己不是生而知之的人，是学而后知的。
由此可见，他认为任何人只要受到教育都可以成为圣人，他强调学而后知，不仅是谦虚，也是他的信念。
孔子提出“有教无类”的主张后身体力行，在教学实践中贯彻了他的主张，在他的弟子中就有各式各样的人，既有贵族，也有被称为鄙人的下层人士，也有像颜渊那样的贫穷的人。
孔子教导学生要注重提高道德素质，也提倡老师要讲究职业道德。
从以上可以看出，孔子把德育教育作为素质教育的重点。
如果我们的教育管理者，只懂搞教育，而不懂道德要求，那么其后果是难以想象的。
一个有很高科研水平和创新能力的科学家，却助纣为虐，为战争贩子研制杀人武器;一个掌握有高超印刷技术的科研人员却研究和大量印刷假币，严重干扰和威胁国家经济，这样的人于百姓、于国家、于社会有何益呢?值得欣慰的是，现在有许多有识之士已开始认识到素质教育的重点是道德教育。
在学习态度方面，孔子推崇的是使学生“乐学”。
《论语》的第一句就说：“学而时习之，不亦说(悦)乎?”可见孔子非常重视要使学生愿意学习和乐意学习，他从自己长期的教育实践中认识到“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”也就是说，只有把学习当作乐趣，迷上了学习，才能取得最好的学习成效。他说自己“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”他还对别人说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。
从这些议论可以看出孔子本人就是非常乐于学习的人，正因为把学习当作乐趣，才能学得进，学得好，成为博学多识的人，所以孔子认为要想使学生学好，首先要让学生“乐学”。
为了使不同的学生都能学有所得，学有所长，他根据每个人的不同特点，在教学中 "因材施教"。
论语中有这样一个故事：子路与冉有向孔子请教同一个问题，听说了一件事，要不要马上去做?孔子对子路说：“有父兄在，不可以如此。”对冉有却说：“可以去做。”孔子的另一个学生公西华对此发生疑问，孔子解释说：“冉有退缩，故鼓励其进取;子路则勇于进取，故使之知有所退缩。”(见《论语·先进》)这个故事就是比较典型的因材施教的例子。
如上面所说，孔子的学生之所以各有所长，也正是他因材施教的结果。
孔子能熟练运用启发式教学，“不愤不启，不悱不发”，不到学生想弄明白而不能弄明白的时候，不去点拨;不到他想说而又说不清楚时，不去启发。
从而极大地调动学生的求知欲望。
孔子的教育方法灵活多变，有诸多辉煌创造：如循循善诱，因材施教，学思结合，知行统一，温故知新、循序渐进，叩其两端，举一反三等行之有效的方法，千古流传，至今仍在教学中发挥作用。
除了以上关于教学思想和教学方法等方面的贡献以外，孔子还难能可贵地提出了“终身学习”的思想，并且身体力行。
他现身说法地说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”在孔子看来，学习是一辈子的事，没有年龄阶段的限制。
这种学而不厌的精神，不仅成为千百年来鼓舞中国广大知识分子“活到老、学到老”的光辉榜样，而且在当代被进一步发展成为信息时代最有价值、最富于创造性的教育理念——终身教育思想。
根据新课改的要求，为了培养学生独立思考的能力，从而进一步培养其创新、创造能力，教师要针对学生的不同情况开展启发式教学，要求学生做到举一反三，触类旁通。
目前我们还有相当部分教师还没有改变传统的“填鸭式”的教学方式，这种状况必须下大力气扭转。
哲学告诉我们：变，才是事物的发展规律，不变就不能发展，发展才是硬道理。
参考文献：
[1]《论语》
[2]《论语名言解析》
[3]讨论法在语文教学中的运用 《广西教育》
[4]语文课程改革应当反思的几个问题 《语文建设》
从世界各国的精神道德、国际关系、人际关系和人类与自然的关系等实际情况看，以孔孟为代表的儒家文化也有着重大的积极作用和价值。正如1988年一月，75位诺贝尔获奖者在巴黎开会结束时的宣言：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回顾2500年前，去吸取孔子的智慧”。从精神方面来讲： 21世纪将是物质财富极大丰富的世纪，人们的生活水平将普遍提高，但是如果人们只追求物质享受，不注重精神道德方面的修养，将会出现诸如暴力犯罪、道德沦丧、个人主义、精神空虚等问题而严重危害社会。以孔孟为代表的儒家文化所提倡的价值观和道德观，则是解决这些社会问题的有效方法。正如联合国教科文组织泰勒博士所说：“不管我们取得进步也好，或是缺少进步也好，当今是一昌盛、成功的社会，在很大程度上，人立足于孔子所确立和阐述过的很多价值观念。这些价值观念是超越国界、超越时代的；属于中国，也属于世界；属于过去，也会鉴照今天和未来。”泰勒博士对以孔孟的儒家文化在精神道德方面的当代意义和未来价值给予了中肯二恰当的评价。从国际关系方面来说：当今世界政治、思想观念和宗教信仰等都呈现出多元化趋势，21世纪将是一个多元化并存的世纪，不同文明之间的出现新的繁荣。但是当今世界仍不太平，局部地区仍弥漫着战争的硝烟。而以孔孟为代表的儒家文化所提倡的“和而不同、和为贵”、“四海之内皆兄弟”的思想，将为世界文化的多元化并存、避免战争、取长补短、互相促进做出贡献，也将成为世界各国屏保认同的思想观念，还将是世界各国和平共处的准则。儒家文化提倡的这些为人处世的原则，就是世界各国调整人与人、民族与民族、地区与地区、国家与国家之间的关系所应遵循的原则。c从经济管理方面来看：正当大陆进行“文化大革命”，批判儒家思想的时候，临近的几个亚洲国家和地区却正在悄悄进行着工业革命，经济迅速崛起，而他们全都以儒家文化为基础，运用儒家的思想和文化指导自己的工业建设。这一实例证明，启示人们去重新思考儒家思想和现代文化之间的关系，有人甚至提出“第三种工业文明”，进而提出“现代新儒家学”的概念。这说明儒家的思想不仅可以用来建设精神文明，而且可以用来搞工业管理，发展经济，建设人类物质文明。人与自然： 儒家认为“自然”是一个“和谐”的整体，主张“自然的和谐”和“人与自然的”，提倡一种普遍的和谐。如果世界各国都能重儒家的“普遍和谐”观念，对它做出适应现代化社会生活的诠释，并使其落实于操作层面，调整好人与自然的关系，保护自然，合理利用自然资源，就能达到生态平衡，从而实现人类的可持续发展，我们这个蓝色的星球也将更加美丽，我们人类也将更加健康、更加幸福、更加快乐！本世纪初，德国社会学家、经济学家、历史学家马克斯?韦伯在他的名著《新教伦理与资本主义精神》一书中，提出一个著名的论断：西方国家，经过宗教改革后形成的新教与近代西方资本主义的产生有着必然的因果关系。并在《中国的宗教》一书中认为，传统以来的儒家孔教，不但无助于资本主义在中国的形成与发展，反而构成了一大阻碍。因而，近代资本主义只能在西方国家产生而不能在东方国家产生。然而，历史的发展似乎向马克斯?韦伯的论断提出了挑战。上个世纪60—80年代，当西方国家的经济走向萧条时，日本、韩国、新加坡、台湾、香港等东亚经济圈却出现了经济起飞的奇迹。当时，人们在考察其原因时，首先考虑的是经济因素本身，如引进西方先进的科学技术和经济制度、资本的积累、劳动力技术等等。但这时的世界各发展中国家都在积极引进西方的先进技术和经验，为什么没有出现像东亚这样的经济奇迹？同时，人们又考察了非经济的制度结构，这些国家在制度结构方面也大不相同。人们在考察其文化因素时，发现这些地区的共同之处就是，长期以来深受儒家文化的影响。于是，一个饶有意味的问题产生了：儒家文化对于亚洲这五个地区的经济成就是否形成了文化层面上的有利影响?儒家文化的内在特质是什么?它与现代化的关系如何? 一、儒家文化的内在特质及对社会的整合价值 知识社会学家曼海姆认为，所有的思想和知识都是某个社会结构或历史进程的产物[1]。儒家文化就是在中国传统社会以小农经济占主导地位的经济结构和以皇帝为最高顶点的垂直隶君型的社会结构上产生的。经百家争鸣、两汉独尊儒术、魏晋儒道并融、隋唐儒释道并立、宋明理学的兴盛，儒家文化经久不衰，并在中国传统社会的历史转化过程中通过对其他文化的吸纳和自身的改造而被保存下来。儒家文化之所以成为中国传统文化的主流文化，独领风骚两千多年，这不仅在于它体现了中国传统社会结构的需要，还在于它在中国传统社会的历史发展过程中，形成了自己独特的文化特质。 （一）儒家文化的内在特质 1、人本主义思想 在西方的神话传说中，宇宙万物是各种神创造的，在神之上有一个统而管之的上帝。在中国神话故事中，创造宇宙万物的不是神，不是超自然的力量，而是人世间的伟人：盘石、女娲、伏氏、神农氏、燧人氏、有巢氏，等等。也就是说，一开始，中华民族就肯定了人在宇宙万物中的主体性地位。在《孝经》中孔子曰，“天地之间，人为贵”。在《荀子?王制》中荀子曰，“人最为天下贵”。并进而解释，人之所以贵于禽兽草木、贵于天地之间，在于人有“仁”和“义”。“仁”是儒家人本精神的实质，仁者“爱人”，就是推己及人，把对自己之爱、对亲人之爱推广到对一切人的爱。《沦语?雍也》中说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，《论语?颜回》中曰：“己所不欲，勿施于人”。这是一种博爱的精神，它提倡尊重人、理解人。“义”是指人有认识客观事物的能力，懂得遵守社会道德，并肯定事在人为，通过人的自觉活动来改变自然和现实社会。所以说，儒学是一种积极人世的人生哲学。它塑造了中华民族吃苦耐劳、勤奋向上的性格，培养了中华民族积极参与社会生活的责任心和紧迫感。“士不可不弘毅，任重而道远”(《论语?泰伯》)。“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”(《孟子?告子》)。这种精神鼓舞了历史上的中国人创造了古代中国的灿烂文明。 2、“内圣外王”思想 在积极肯定了现实生活的人生态度之后，儒家提出了现实生活的理想原则，这就是著名的“内圣外王”思想。“内圣”是对个人主体心理修养方面的要求，以达至仁、至圣的理想境界；“外王”是指社会教化方面的要求，以实现仁政、王道的目标。“内圣外王”，也就是“修身齐家治国平天下”的人生和社会理想的统一，它所注重的是个人人格的自我修养、人生理想的完成和对社会人际关系的治理。怎样进行个人的内心修养，实现“内圣”的人生目标，儒家提出了一系列的概念和规范，如“礼、仁、忠、孝、信、义、恕”等等。“仁”是指以血缘为纽带的父母兄弟之间的亲情之爱，以及由此推广到对一切人的爱。为了达到“至仁”的境界，儒家提出“礼”的概念。“礼”即“正名”，孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”，孟子提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”思想。孔孟还强调忠君孝父、友信仁义。在此，儒家为君臣关系、家庭关系、一般的人际关系提供了行为准则，为封建的宗法制度和君主专制制度提供了有效的伦理规范。至于怎样实施这些规范，儒家认为，除了人们自己潜心修养外，还有赖于社会对个人的道德教化，将这些伦理规范内化为人们的心理过程，转化为人们的内在品质与性格，因此，儒学十分注重教育，孔子主张“有教无类”，教育先行。“外王”思想中，儒家提出了一套治国安邦的思想。如孟子的“民本思想”，他说：“保民而王，莫之能御也”(《孟子?梁惠王》)，得民心是得天下之所在。故此，孟子主张推行“仁政”，即要“制民恒产”，因为民有恒产才有恒心，无恒产则无恒心，仁政是王道政治的 基本要求。继孟子之后，荀子提出了“庶人安政”的思想，他以舟水形象地说明了“庶人安政”的作用：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。此外，儒家还有许多推行王道的政治思想。“内圣”与“外王”并不是相对立的，而是相统一、相一致的。孔子认为“修己”可以“安人”；荀子认为“圣者”可以为王，圣者就是王者，圣王是合一的，即修养自己，安顿好家庭，达到至圣，就可以治国、平天下。 3、“天人合一”思想 儒家强调人本思想，但不同于西方文艺复兴后的人文主义。儒家文化强调人的主体性的同时，还提倡“天人合一”，主张自然与人的和谐关系。而西方的人文主义在反神教的同时，也反自然，更多的是强调人定胜天，强调人类对自然的无限开发，如今的生态系统失衡与这一“戡天论”思想是不无相关的。 孔子所讲的天命，不等同于基督教的上帝。中国著名历史学家、文学家郭沫若说：“孔子所说‘天’，其实是自然，所谓‘命’，是自然之数或自然之必然性。”[2]如《论语?阳货》所说：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”儒家的“天人合一”思想，是在“究天人之际”问题时，把“天”与“人”纳入一个能自觉维持平衡的有机系统中进行思考，认为天人之间紧密相联，不可分割。孟子认为，“尽其心者，知其性也；知其性者，知天矣”(《孟子?尽心上》)。汉初，董仲舒提出“天人相类说”，认为人与天相似，天是有意志、有目的、有道德的主宰，人受命于天，天人之间存在着神秘的感应关系；天人之间用王者贯通起来，王者依天行事，“天瑞应诚而降”；反之，王者逆天行事，将招致“天谴”。显然，其目的旨在寻求天人的和谐统一，维持现存的社会秩序。传统儒家这种“天人合一”的思想，体现了有机的自然观，也是儒家文化特质之一。 从以上的内容来看，儒家文化充满了人文主义精神、有机的自然观、完美的伦理道德体系和重民思想。这些思想不仅在中国传统社会中对历代统治者产生了重大的影响，更为重要的是，儒家文化的精神已渗透在中华民族日常的生产方式和生活方式之中，它的价值已远远超过了它所赖以产生的那个时代对它所做的要求，而成为中华民族及世界文化不可分割的一部分。 （二）儒家文化对中国传统社会的整合功能 一定的思想文化都是在一定的社会经济结构和政治结构基础上产生并体现出其文化价值。德国哲学家李凯尔特指出：“在一切文化现象中都体现出某种文化价值，由于这个缘故，文化现象或者是被产生出来的，或者是即使早已形成但被故意地保存着的。”[3]儒家文化以纲常伦理为核心的特点所表现出来的文化价值就是它对于协调社会生活中的人际关系，维护社会秩序，实现社会稳定具有极强的凝聚功能和整合功能。 1、价值的整合。社会中不同的人有不同的要求和欲望，从而形成了不同的价值观，如果没有统一的文化熏陶，就难以在社会生活的各个方面达成大体一致的观念，儒家文化之所以在中国传统社会绵延几千年，在于它为中国传统社会各阶层的人提供了统一的价值观，这就是“修身齐家治国平天下”的“内圣外王”思想。2、规范的整合。统一的价值观需要统一的规范去维持，文化的整合规范因价值的需要而产生，因文化的整合而系统化和协调一致。因此，不仅要制定统一的规范，而且要内化为个人的行为准则，从而将社会成员的行为纳入一定的轨道和模式，以维护一定的社会秩序。儒家文化的规范整合在于它提出了“礼、仁、忠、孝、信、义”等一系列的行为规范，并强调人们修身养性，通过人们的这种内在的教化来自觉遵守社会规范，实现规范的整合。 3、结构的整合。社会是一个多元结构的系统，是由众多互相分离而又互相联系的部分组成。每一个部分和单元都有自己的功能，但这种功能的发挥必须和其他部分的功能联结起来才能实现，才能对整个社会的运行发挥作用，即所谓的功能互补。由于统一文化的作用，使社会结构成为一个协调的功能体系，儒家文化既提出了“君君、臣臣”的君主制思想，又提出了民本思想，忠君爱民二者并不矛盾，而是相互依存。“忠君”是为了维护君主的绝对权威，“爱民”是为了得人心，得人心者得天下，二者都是为了巩固君主制，从而，实现了君主阶层与百姓阶层的结构整合，以进一步实现无为而治的社会理想。同时，儒家的天人合一思想，实现了自然系统与人类社会的结构性整合。还有人圣思想，即只要人人潜心修养，都可以成圣等等。整合功能是儒家的一大特色。所以说，儒家文化是秩序文化并不过分，它所追求的就是社会的稳定与和谐。 二、儒家文化在东亚现代社会中的作用 儒家文化经历了几百年的衰微而重新让人们认识它的价值，是由于近些年来西方经济的萎靡不振和东亚经济圈的迅速崛起。人们发现，东亚经济的起飞除了科技、经济等物质性原因之外，还有一个因素在支撑经济秩序的正常运行，那就是根深蒂固的儒家文化仍然在现代社会发挥着核心文化的作用。正如美国学者赖肖尔所说：“当代的日本人，虽然已经不是德川时代他们祖先那种意义上的孔孟之徒了，但是，他们身上仍然渗透着儒教的价值观、伦理观。” (一)儒教的整体性原则 本世纪中叶以来，由于西方个人主义的恶性膨胀和对利益的无限追求，损害了经济组织和集团的正常运行，而东亚人虽然也有现代的民主、自由、平等意识，他们也追求个人利益，但社会仍保持着统一，并显示了集团整体性的效率。如在韩国，政府对经济的干预和市场经济的作用二者．是同时加强的。在日本、新加坡都莫不如此。这主要源于社会本身所具有的统一机制。东亚的这些国家历史上长期受中国儒家文化的影响，因而，它们都有中央集权的历史传统。虽然君主制在近现代社会已不存在，但以“忠孝”为支柱的儒家伦理秩序经过长期在人们生活中的潜移默化，把优于其他文化的整体号召机制保留至今，从而，“国家，作为一个大集团，具有高效率地实现某个预定目标的能力”[5]。 (二)家族式的管理方式 西方的科层制被称为现代最具合理性、最有效率的管理方式而风靡全球。家族式的管理被韦伯看成是传统落后的、缺乏效率的管理方式。如今，它却在东亚国家的经济组织管理中体现了它的有效性。东亚国家把国家和民族看成是同等概念，所有集团都以家族主义方式联系在一起，在企业中，人们的地位虽然不同，却使人们有一种家族一体的感觉，企业成员之间保持着家族般的人际关系，忠孝相统一的行为模式。在韩国，许多企业把职员称为家族成员。在日本，家不仅仅是以血缘关系为基础的单位，而是扩大化了的具有独立性的社会集团或组织。日本学者认为，日本企业管理的全部秘密在于“家庭意识”。一个公司如同一个家族，每个职员为了维护公司的名誉，要忘我拚命地工作，甚至忘掉自我和自己的小家庭。而公司对职员实行终生雇佣制，以此对职员和家庭负责到底，增强公司的凝聚力和职员的归属感、责任感，使职员把公司的命运和自己的命运联系起来，从而发挥集团的整体性效率。 (三)追求和谐的人际关系 在以儒家礼义、忠孝为基础的规范体系中，东亚国家追求人与人之间和谐正常的人际关系，以克服个人主义膨胀所带来的社会灾难。新加坡独立之初，大力吸收了西方的科学技术和民主政治，在一二十年间，迅速成为经济繁荣的现代化国家。针对物质享受骤增，个人利益受重视，却心灵空虚，忽视国家观念和责任感的现象，他们从自己的国情出发，重视儒家伦理，有领导、有计划地推行儒家伦理教育，以调节社会中的各种人际关系。在吸收和改造儒家学说中，赋予儒家伦理以新的适合新加坡现代化要求的精神和解释。日本有“大和”民族之称，这种“和”的思维方式主要是调和、和谐的意识，即讲人与人关系的义理人情。这种“和”被运用于企业之中时，就形成了日本式的竞争，即竞争与协调的融合，也就是说，群体外的排他性与集团内的和谐性。所以，日本企业界认为，日本企业的精髓就是“和”。当这种“和”的方式用于日本纵式社会结构关系时，“和谐高于一切”的人际关系将日本社会上下等级关系融合在一起，形成一股凝聚力，为着一个目标而同心协力。追求和谐的人际关系是东亚社会的特征之一。 (四)教育优先原则 20世纪初东亚国家大多是西方国家的殖民地半殖民地，日本还是第二次世界大战的战败国，它们之所以能在短短的几十年内迅速地发展起来，还得力于它们的教育成就。这一成就渊源于儒家的重教传统，儒家为了实现“内圣外王”的理想，主张首先要对个人进行教化，提倡“有教无类”。人人都有受教育的权力，主张科举取才，强调通过学习和考试竞争来取得社会的成就和地位，通过学习社会知识成为社会有用人才。这一传统使东亚国家和地区无论政府还是家庭都十分重视教育。在韩国，家长为了子女的教育，无论生活多么贫寒也要不惜一切代价让子女上学。同时，韩国政府实行“教育超前”的政策，在教育上的投资也很高，发展中国家里，除以色列之外，韩国在教育方面的政府投资最高。我国台湾从 1968年开始实行“九年国民义务教育”。在日本，教育立国更为突出，战后，日本的教育经费增长很快，从1950年到1972年增长了 25倍，教育经费占行政经费的20％以上。而同期，美国占15％，前苏联占16％，西德占12％，英国占13％左右。日本政府认为：“教育投资的成果，其特点是以培养人的才能的形式积累起来的。所以一旦作了投资，从其效果具有持久性这一点看，可以认为它是生产上的重要投资。”[6]教育的发展，人才素质的提高，无疑是科技进步、经济发展的原始动力。 纵观日本、韩国、新加坡、台湾、香港等东亚国家和地区的现代化经验，充分说明了现代化并不仅仅是对西方国家科学技术、经济制度和管理经验的简单移植，而是根植于本国本地的文化传统。这些国家和地区经过对儒家传统文化的反思、批判、继承，并对之进行适应现代化的转化、改造，从而，使儒家文化不同程度地对现代化和经济的发展起到了促进的作用。正如韩国学者金日坤所说：“发展经济的关键并不仅仅在于必须引进有效的资本主义经济原理或经济原则，而在于必须处理好这一个国家的社会文化同经济的内在关系这一根本性问题。”[7]儒家文化倡导忠诚、责任感、献身精神、集体主义、教育优先的价值观，无疑对东亚地区的社会和经济的协调发展创造了有利的条件。
从夫之言性与道不可得而闻也看儒文化子贡曰：“孔子文章，可得而闻之，夫子言性与道，不可得而闻也。”儒文化的精华，不是它的三纲五常和道德说教，也不是它的礼仪典章和社会规范。它之所以长兴不衰，被广大人民所接受，是它对“天道”的把握和对“人性”的深刻认识。“道”，是我们终极关怀的对象，它“寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，故强字之曰道。”这个看不见，摸不着，说不清，讲不明的本体存在，它是世界的根基，是万物运动和必然性的原因。它在物质中表现为特性，在生命中表现为本性，在人类中表现为个性，在社会中表现为伦理，在世界中表现为国家。一切个体只是它特有阶段的表现，顺其者昌，逆其者亡。“人性”，它包含了精神性和物质性，他寻找自我，他追求真理，他以道的规范身体力行，这是他精神性的一面；他适应环境，他追求利益，他被肉体的欲望拖着走，这是他的物质性的一面。每个人都在两极之间运动，这就是儒文化要求人们克己复礼，“灭人欲，存天理”道德说教。人不是他的身体，肉体的欲望干扰着人的意志的实行。人也不是他的思想和行动，思想和行动是服从他的理念的。人的本性和“道”是同一个东西，他能和“道”交往，他交往越深，得“道”越多，人格就越独立，主体性就越大。如果他少交往或不交往，他就缺乏人格，缺少主体性，只能随自然必然性驱使。孔子的文章，教导人们应该怎样做，不应该怎样做，人们看了就明白，如果能身体力行，就能成君子，成圣人。而为什么要这样做？孔子不是凭经验知识得来的，他是根据“道”的自我运动和“人性”的归真得出的结论。“天道”和“人性”是无法用语言表达清楚的，人们只能自己去领悟、去体验，所以说“夫之言性和天道不可得而闻也”。没有对真理的执着，没有人生的痛苦磨难，“道”是不可能与你相遇的。董仲舒、二程、朱熹之所以是大儒，他们对“大道”的毫不动摇和“人性”三品的一致认识上。儒文化关键是“天道”和“人性”，至于三纲五常、礼仪规范，只是适应当时社会的一些有效规定。得“道”者一通百通，孔子称自己不是多学而识之，“吾一以贯之”。所以能达到“随心所欲，不越规。”理性的人只能“学而知之”，他们不能融会贯通，不能理解“道”和“性”。感性的人学也不知，他们的悟性和理性被利欲所遮蔽了，他们要不犯错误，只有老老实实听理性的人和悟性的人，用外力来抑制感性的冲动。儒文化是“道”的学问，是本体论学问。人性只有达到“仁”，才能与“天道”沟通，与“天道”交往。“道”包容了世界万物，它爱万物就像爱自己的身体，人要达到“仁”这个境界，心胸就像“道”一样宽广，行动就像“道”一样公正。“道”是本体，是自由意志，人要达到“道”的德，他的认识就像“道”一样明晰，他的行动就会像“道”一样自然，他能像“道”一样自信，无往而不胜。“人性”有趋向“道”的一面，但人毕竟是自然的产物，他要在大地上生存，他有喜怒哀乐，他有七情六欲，“人性”又有趋向利的一面。谁不追求快乐？谁不追求幸福？谁不想占有财富？谁不想有权说了算。这种竞争势必造成社会的无序状态，国家的诞生就是“道”在社会中实行德的统治。国家的使命不是适应人们的自然欲望，国家是比人更高的伦理有机体，是“道”的现实化。人们有不同的世界观和人生观，有得“道”者，有堕落者，得道者对堕落者的统治，有德的人对无德的人的教育，这是天经地利的，这是秩序，是伦理。只有按照儒文化的社会秩序，社会才能和谐，人们才能各尽其才。所谓“君子”，他们是“学而知之者”，我们现在把他们称做理性的人，他们的处世原则是“己所不欲，勿施于人”，他们是人道主义者，是文明的创造者。所谓圣人，他们是生而知之者，我们把他们称做悟性的人，他们的处世原则是“循道而行，不越规”，他们独往独来，是国家的决策者，因为“道”在他们心中。所谓的“小人”，就是学而不知者，我们把他们称做感性的人，他们的处世原则是“惟利是图”，这样的人越得势，国家越混乱，人性越堕落。董仲舒的性三品就是人性中的精神运动中悟出来的。“道”是隐蔽的、超越的，它始终如一，贯穿于一切事物之中，通过圣人、英雄来实现它的目的。“性“是内在的、先天的，它是理念，是规定性，是人们一切言行的根据。见性才能知天命，修身养性能使一个人的天赋充分得到发挥。
儒学是中国传统文化的主体，自由是近现代西方文化的基本理念。儒学传统与自由观念的关系是20世纪中国政治自由主义和文化保守主义争论的焦点之一。“五四”时期自由主义者凸现自由与儒学的紧张性，强调对儒学纲常伦理的批判是建构自由观念的前提，因而对儒学传统采取坚硬的否定态度。以现代新儒家为代表的文化保守主义者，一般而言，虽不拒斥自由的精神理念，但其文化领域的强势卫道立场，使儒学传统与自由观念也难以兼容。不过，20世纪后半叶一种值得注意的趋势是，在自由主义和文化保守主义中出现了一些人物，他们致力于寻求儒学传统与自由观念的现代连接，以摆脱“五四”以来的极端性看法。他们的努力具有重要的思想史意义，但从学理层面来看，儒学与自由观念现代连接在理论上的建构仍然十分薄弱。由此产生的问题是，如何对儒学与自由观念的关系进行深度的理论分析以促进二者的现代连接？我以为，区分自由概念的意义内涵、范畴性质和文化特征将是问题讨论的前提。 在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。 上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。 本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。 基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。 二 早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？ 从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。 就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。 以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。 需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。 连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。 儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤ 从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋代理学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。 儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。 然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。 由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。 基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。 注： [1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页． ②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页． [3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页． ④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页． ⑤韦政通：《属家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第83页 [6]李锦全：《中国儒学与退溪学论人际关系的思想特点》《哲学研究》1987年第9期。
儒家历史小论文
导语：儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，在两汉时期进入儒学发展的第二个时期；在宋、明、清时期，儒学进入了第三个发展阶段——性；到了明朝中期，程朱理学成为人们求取功名利禄的敲门。儒学博大精深，下面是我搜集的一篇关于儒家历史的小论文，希望对大家有帮助。
儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”等诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有两千五百余年的历史了。随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察，我认为中国儒学在不同历史发展阶段有着不同的特点。
提及儒学，首先想到的便是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学, 春秋末年，孔子创立了以“仁”和“礼”为核心的思想体系，同时主张“为政以德”，创立儒学。儒学提倡“仁”、“义”、“忠”、”恕”，中庸之道是儒家的一种主张，主张待人接物不偏不倚，调和折中的态度。“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求;“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求。但是由于当时奴隶制度趋于瓦解，各国君主无暇顾及孔子提倡的“以礼治国”的思想，儒学在当时并未受到太多重视。
战国时期，在孔子学说的基础上，孟子提出“性善论”，在政治上实行仁政，并提出在当时颇受争议的“民贵君轻”的主张。现实主义流派的荀子也从性善论出发，强调理的规范与教化作用。战国时期，儒学成为显学，却因为诸侯纷争，其主张不能满足地主阶级的要求而受到冷落。
同样，荀子设计的治国原则：“明分使群”、“群居和一之道，”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策，乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等，可以说都是非常富于现实主义的。它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置，并要求其各尽其职，从而达到整个社会的和谐一致。当然，这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。因为，如果它的学说中一点理想主义成分都没有，那么，他的学说就不会有什么感染力，而他也就不能称为一名思想家。
儒学发展的第二个时期便是两汉时期，汉武帝重用董仲舒的思想，实行“废黜百家，独尊儒术”。是儒学逐渐成为了正统思想。董仲舒的理论是阴阳家与儒
家的合流。我认为，“天人三策”是体现董仲舒和西汉时期儒学政治以及思想特点的最好体现。“天人感应，君权神授；推明孔氏，抑黜百家；春秋大一统，尊王襄夷”。董仲舒在儒学中增加了天人合一，君权神授的内容，并且提出了如后归纳为三纲五常的学说。这一切都适应了君主专制的.需要。
在宋、明、清时期，儒学进入了第三个发展阶段——性理之学的儒学, 宋朝儒学历史发展的背景是独特而鲜明的：动荡衰弱的历史背景，三教合一的文化趋势以及传统儒学的陷入困境。由此，新的儒学必然产生。新儒学产生后第一个关心的问题是宇宙论，这与传统儒学只关心社会以及政治的角度不同。周敦颐发明“太极图”，并提出精神修养的方法即成圣之方——无欲：静虚之心，动直之心。邵雍、张载等人也提出了自己的宇宙观点，如太极即是气的观点等。朱熹的理学，强调的是“形而上者，无形无影即是理；形而下者，有情有状是此器。”朱熹认为，太极包含万般之理，又是一切理的概括。在宋代，程朱理学曾经被斥为伪学，几次被查禁。到了元代才被确立为正统思想以此持续到明清时代。宋朝时期的儒学逐渐被官方化，是因为当时理学以儒学为宗吸收道教佛教之长补儒学之短，把天理、仁政、人欲内在的统一为一体，是儒学更加完整和哲理化，因此更有效的维护了封建统治等级特权制度，适应了加强封建统治的需要。
到了明朝中期，程朱理学成为人们求取功名利禄的敲门砖而逐渐失去了寻求圣贤学文的精神。陆王心学与理学相对。他们认为并不存在“理的世界”，宇宙是一个自身完整的精神实体。而这个世界即是我们经验中的世界。有心才有理。朱熹强调做学问，而阳明强调行动。阳明创的王学的内在结构是由知行合一和致良知构成的。在这一结构中，阳明以心(良知)立言，又以良知释心。心(良知)就构成了王学的基石。而“致良知”是如何为圣的过程。
明清时期，儒学体系较为活跃。活跃的儒学思想对传统儒学体系的批判和继承促使我国的传统文化重新焕发了生机，但并未占据思想主流，性质上也并非是资产阶级政治学说。尽管这种思想与明清之际的商品经济相适应有一定的联系，但是其产生的原因是民族矛盾和阶级矛盾的尖锐。由此可见，儒学的历史地位也与当时国家的经济情况密切相关。
近现代的新儒学是儒学发展的第四个阶段。孔子学说在近现代以来的新发展就是在中西方文明的碰撞下产生了新儒学。在新儒学的准备和发展阶段，儒家学者曾经有过“中学为体，西学为用”等被动接受西方文化的思想。近现代以来中国社会的动荡，包括新中国建国前和建国后，儒学都不再有太大的发展和变化，当然也说不上有很高的历史地位。而从上世纪九十年代再次产生的“儒学热”又是国人重新开始对中国古典文化感兴趣的表现。儒家文化是一种和谐文化，这正对应了现在中国人对生活和社会的期待。同时还有在经济发展的副作用中蓬勃起来的道德的沦陷和社会形态的复杂，这些都促使人们开始把目光重新放到中国传统经典思想上去。
儒家思想是我们中华文华的重要组成部分。虽然当今我国社会受西方文化影响，社会西化很严重，但传统思想在国民意识形态中仍占有不可替代的地位。日常生活中，我们的行为会不知不觉的以儒家规范为准则，受到儒家规范的约束.我们要好好学习儒学，继承和发扬中华民族的优良传统。
如果把社会生活比作文学的血肉，那么，文学的灵魂就应该是贯穿着并统率着它的思想，尤其是哲学思想。儒学、道家道教和佛教三者，就是唐代思想的几大渊薮，也是唐代文化的重要组成部分。要说明的是，我们称儒、道、佛三家为“三教”，是沿用了唐人的说法。其实，笼统地称它们为“三教”并不太确切——佛教确是一种教主、教义、教典、教规齐全的宗教，但儒学就根本不是一种宗教，只因它在唐代占据着思想的统治地位，是意识形态的主流，其对知识阶层的作用和知识阶层对它的服膺程度，犹如宗教之于教民，所以儒学也被含混地称作儒教。道教固然是宗教，但与它具有千丝万缕联系的道家学说，却并非宗教。对于儒道佛三家，我们重视的是其哲学思想的层面，主要着眼于它们如何从思想上制约和影响了文学，如何成了主宰文学灵魂的关键要素这样的问题。 儒、道、佛三家代表了三个不同的哲学思想体系，在唐代，它们处于既斗争、又和平共存的状态。 斗争是经常的。例如早在唐初，就有人猛烈地反佛。傅奕于武德七年(624)上《请除释教疏》，先后“又上疏十一首，词甚切直”。并曾以儒学宗旨在朝廷与信佛的萧瑀争论：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛喻城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。萧瑀非出于空桑，乃遵无父之教。臣闻非孝者无亲，其瑀之谓矣!”有力的辩驳，使萧瑀无言可对。此后，开元贤相姚崇也是反佛的。中唐韩愈的辟佛更是不遗余力，一封《谏佛骨表》，虽使他“夕贬潮阳”，但影响巨大。道佛之争同样也很激烈。唐王室为巩固其统治，奉道教始祖老子李耳为自己的祖先，对道教倍加尊崇。从武德三年为老君立庙，到天宝十三载为之加号至“大圣高上大道金阙玄元皇帝”，道教俨然成为李唐的国教。但佛教在唐代也很发达，全国各地寺庙林立，宗派纷繁，僧尼众多，译经事业极盛，且有特别尊佛的皇帝，如武则天。所以，道佛二教为生存与地位，遂展开持续而互有胜负的斗争。 作为教派，佛道之争有时相当激烈；在思想的层面上，则儒佛之争也几至水火不容。但这毕竟是景观的一侧，景观的另一侧则是三教的共存。不但允许共存，而且提倡辩难切磋，并曾由朝廷组织此类论辩，那就是著名的“三教论衡”。《新唐书·徐岱传》载：“帝(唐德宗)以诞日，岁岁诏佛老者大论麟德殿，并召岱、赵需、许孟容、韦渠牟讲说。”唐文宗大和元年，又以皇帝诞辰，在宫中举行三教论衡。《旧唐书·白居易传》：“九月，上诞节，召居易与僧惟澄、道士赵常盈对御讲论于麟德殿。”在白氏文集中，还保存了这一次讲论的记录(参与者的名字与史载不同，白居易《三教论衡》文中记载，除他外，有安国寺赐紫引驾沙门义休和太清宫赐紫道士杨弘元二人)。从史料看，这种官办的辩论会，当然不会触及真正的斗争焦点，而且最后必是结束于三家的和解，“同归于善”而已，以至于后来把这种本该是学术性的论辩视同排演出来娱悦君主的戏剧。如唐末优伶李可及就曾以三教论衡为题演为“滑稽谐戏”，将孔子、老子、释迦牟尼都取笑了一番。当然，尽管三教论衡并不能真的在理论上解决什么问题，但对制造三教和谐共处的气氛，还是有积极作用的。而哲学基础不同的思想体系能够共存共荣，这对活跃文化空气，特别是对培养人格健全而内心丰富的文学家，从而推动和繁荣文学创作，具有格外重要的、几乎是决定性的意义。 下面分别谈一下儒、道、佛三家思想对文学创作的具体作用和影响。 儒学对唐代文学家最根本的影响，体现于他们人格的塑造上。我们在前几章中论及的许多作家，不管是初、盛、中、晚哪个阶段的，大都具有一种积极入世的生活态度，渴望能为国家的强盛繁荣作出贡献，对民族和百姓有着深切的关怀。他们的人生目标是为国效力，建功立业，以此实现自身价值。李白的“申管、晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海显清一”和杜甫的“致君尧舜上，再使风俗淳”，就是这种人生观的典型表述。而这种人生观的前提，则是绝对地承认和拥戴封建君主的统治。他们把忠诚于君主和献身于国家、民族看作同一回事，而这正是儒家学说的核心。这种人生观是如此地正大而坦荡，甚至于崇高，所以他们无不理直气壮地宣扬、贯彻和坚持。从初唐四杰、陈子昂、员半千，到李白、杜甫直到元稹、白居易、韩愈、柳宗元，乃至晚唐的皮日休、陆龟蒙、罗隐，他们诗文作品的内容和表达方式尽管因时势的变化而有种种不同，但贯穿于其中的儒家思想，却是基本一致的。 他们当中有的人儒家思想的色彩更浓也更纯净些，如杜甫，于是便被后世称为“醇儒”；有些人比较复杂，如李白的思想就打着浓重的道家、甚至纵横家的烙印，但真正左右其行为的，仍然是根深蒂固的儒家思想。就连他经常挂在嘴边的“达则兼济天下，穷则独善其身”这句话，也并不是真要出世无为，而是以“功成”为必要前提的。他屡屡说要效法鲁仲连、陶朱公(范蠡)、张子房，似乎强调着隐居与出世，其实兴趣所在仍然是这些人退隐前所建立的赫赫功业。他心目中的大英雄，是力挽狂澜的诸葛亮和谢安石。儒家始祖孔子的“用之则行，舍之则藏”(《论语·述而》)和亚圣孟子的“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心》)，才是其思想的真正来源。他之所以这样想，也与天宝年间已趋腐朽的政治局面有关，比他更早些的陈子昂、员半千，面对的是盛唐前期仿佛更为乐观的形势，他们就只是一味向前而极少想到退路。唐代也有一些文士有“疑儒”的倾向，如元结、李商隐，但所疑只在局部，或出于一时义愤，归根到底，他们并没有也不可能跳出儒家的规范之圈。到了皮、陆和罗隐生活的时代，唐朝的统治已是百孔千疮、摇摇欲坠，他们对现实展开了多方面的无情批判，然而，他们所操的武器，不是别的，而仍然是儒家的政治和伦理思想。为什么会是这样?是因为他们所受的教育和继承的传统，使他们的人格彻底儒家化了，儒家的政治、伦理思想和传自圣贤的权威话语，浸透了他们的骨髓血肉，成了他们一切言行和创作的内在核心。 至于那些凭借儒术和文才跻身于官场或想借此进入仕途的人，当他们吟诗作文，特别是奉命代草王言或进谏上疏的时候，就不但不能违背居于主流意识形态地位的儒家思想，而且对处于权威地位的儒家话语，也必须能纯熟而准确地加以运用。也就是说，在他们那里，儒家思想和话语的霸权就表现得更突出了。这里以文臣贾至代草的《诏天下搜贤俊制》为例略作说明。 这篇制文作于“安史之乱”爆发的次年、唐肃宗灵武即位之初(至德二载，757)，内容是检讨玄宗末年进贤之路的壅塞，号召天下大力搜求荐举贤俊，以充实官僚队伍。文章不长，一开头就引用儒家经典《尚书·说命》中的话“惟理乱在庶官”，确立起全文的总前提。接着便据以对前此“奸臣执权”，“使忠臣不得尽其谋，才士不得展其用”的现象进行批评。然后表明下诏书的宗旨和指导思想：“缅惟尧、舜求贤之意，周公吐握之义，思欲广进髦，辅宁邦家，实赖公卿大夫，弘为视听。”在说明公卿大夫们应如何行动时，又引用了儒家经典，所谓“《易》曰：方以类聚，《语》曰：举尔所知”，一出《易经·系辞》，一出孔子《论语》。文章之末又举出《春秋》书中两个例子，再次说明举贤的重要和不举贤将会蒙受的恶名：“昔荀桓子立翟之功，士伯受瓜衍之邑；柳下惠贤而不举，臧文仲被窃位之名。《春秋》书之，千载不朽，凡百在位，可不勉欤!”短短的一篇制文，用到如此之多的儒家经典，儒家思想显然起了灵魂和主宰的作用，作者对此不熟读且能灵活运用，当然是无法办到的。 除了这种直接的运用外，儒家思想还作为文学观念和审美批评的标准而制约着唐代文学。儒家最基本的文学观是将文学当作政治教化的辅助工具。《毛诗序》所谓“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，原人伦，美教化，移风俗”，是最经典而扼要的概括。用唐人的话来说，就叫做“文以载道”或“文以明道”。后世一切儒家诗文论，不过是在此说法上加以引申发挥而已。它自然也深刻地体现于唐代文学之中，尤其是像陈子昂、李白这样的诗文革新者、杜甫这样“奉儒守官，未赘素业”的政治诗人、新乐府和古文运动作家那样自觉用诗歌文章辅佐政教的人们。陈、李尖锐地抨击齐梁文风，他们的理论武器就是这种儒家文学观。陈说：“思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”李更是疾呼：“大雅久不作，吾衰竟谁陈!”他们向往的“风雅”和“大雅”，就是符合儒家规范的文学，就是在文学中要对政教状况有所美刺，有所谲谏，也就是具有“风雅比兴”。杜甫诗歌的题材虽然广泛，但其核心内容正如宋人所说，是“少陵有句皆忧国”，是“流落饥寒，终生不用，而一饭未尝忘君”。总之，是纯正而浓厚的儒家思想。新乐府诗的提倡者元稹、白居易对此更是强调。元稹在为杜甫所作的墓志中，充分肯定杜甫，对李白尚有不满。白居易则明白宣言：“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，表示自己创作乐府的目的就是在“启奏之外，有可以救济人病，裨补时阙，而难于指言者，辄咏歌之，欲稍稍递进闻于上。上以广宸聪，副忧勤；次以酬恩奖，塞言责；下以复吾平生之志。”他对张籍的褒赞更鲜明地鼓吹了儒家的文学观：“为诗意如何?六义互铺陈，风雅比兴外，未尝著空文。” 儒家的审美观是推崇温柔敦厚的中和之美，这就是所谓的“诗教”。孔子欣赏的是“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)，《毛诗序》要求的是“发乎情，止乎礼义”。唐人对诗文创作即以此为基本的批评标准——当然各种文体和不同的内容，在分寸的把握上有所松紧，但原则如此，则是众所认同的。这就决定了唐代文学，特别是那些庙堂文学和那些为科举应试而作的文学的基本面貌；而又让那些能够较充分地表露性灵因而不同程度突破了这一美学规范的创作者获得了风格独特的声名。 儒家思想体系就这样制约、影响着唐代文学，既使它因关注政教和现实人生而具有高度的人文关怀，又使它因过强的功利目的和以严格节制为特征的艺术趋向而显得压抑拘谨。如果整个唐代文学没有儒家以外的思想体系发生作用，那么它将会是相当质木板滞、道貌岸然而缺乏情趣的。晚唐诗人杜牧本身是个善于抒写性灵的诗人，其诗风流俊逸，秀丽明艳，可是当他操起纯正的儒家文学观去表扬或批评别人时，却会发出非常陈腐教条的议论。他在《唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭》中肯定墓主李戡的创作，说他：“所为文数百篇，外于仁义，一不关笔。”如果真是这样，李戡的文章究竟有多大价值呢?杜牧又借李戡之口斥骂元稹、白居易：“尝痛自元和以来，有元、白诗者，纤艳不逞，非庄士雅人，多为其所破坏。流于民间，疏于屏壁，子父女母，交口教授，淫言媟语，冬寒夏热，入人肌骨，不可除去。吾无位，不得用法以治之。”这简直是在进行道德审判了，而所依据的便是儒家的文学理论。文学观竟会变成压抑乃至扼杀文学和人性的律令，这只有占据主流意识形态和权威话语地位的儒家学说才有可能。 幸好，在唐代还活跃着道家道教和佛教这两个思想体系，它们各自以别具特色的理路和形象体系，滋润着唐人的文学创作，纠正着、削减着儒家思想的某些缺陷，而为唐代文学增添了丰富的艺术色彩和神韵。 从唐人的言行看，他们领会最深的道家思想精髓，是超越现实世界，超越眼前事态，而将自己的精神、心灵腾跃到人世以外的广大宇宙，使自己的身心与浩瀚无垠的天地宇宙合而为一。庄子《齐物论》、《逍遥游》所阐扬的哲思、所展开的想象和所营造的意境，大大地开阔了他们的心胸和视野，也赋予他们的诗文创作以宏伟豪迈的气魄和瑰丽奇特的色彩。在这方面，李白是个突出的典型。他的许多诗文作品，直接从老庄那里汲取灵感、形象乃至词藻。他屡屡以“鲲鹏”自比，作《大鹏遇希有鸟赋》(后修改为《大鹏赋》)述其与道士司马承祯的相会；作《上李邕》诗，高唱“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水……”直到临终，盘旋在他脑海中的仍是和儒学宗师孔子叠印在一起的那个振翼高飞的巨鸟形象：“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济。余风激兮万世，游扶桑兮挂石袂。后人得之传此，仲尼亡兮谁为出涕!”(《临路歌》)这首诗将儒道二家在李白心中并列纠缠、难分难解的情景最生动地体现了出来。至于在许多仕途坎坷、失意不幸者的诗文之中，更到处可以看到老庄哲学的痕迹，看到老庄消极无为的思想，如何地抚慰着他们受伤的灵魂。 道教与唐代作家的关系更为密切。道教向人们许诺：耐心修炼、服药炼丹可获长生久视、羽化登仙之效；还向人们描绘了一个远比人间和平宁静、没有竞争和苦难的神仙世界，那里遍地鲜花异卉，生活无忧无虑，那里还有众多的仙女，她们美丽而多情。唐代有不少文人曾经怀着对现实的不满和对仙界的憧憬入山学道，甚至皈依道教。最早赏识李白的诗人贺知章，老年时做了道士。李白曾结交过不止一个道友，著名的像司马承祯、吴筠、元丹丘。他也曾亲自炼丹、受箓，俨然成了道教徒。诗人李涉、李渤兄弟，未出仕前曾在山中学道。被尊为“茶圣”的陆羽，是个道士，他和好友诗僧皎然，同是书法家兼文学家颜真卿的座上客，与当时文坛的关系都很深。中晚唐时的诗人施肩吾考中了进士，没等授官，就返回家乡，不久就做了道士。而曹唐则本是道士，后来还俗去应进士试，不过到底没有及第。诗人李商隐年轻时曾入玉阳山学道，因此结识了同在一山修道的女道士，度过了一段浪漫的日子。唐代女子出家为道士者不少，上至公主嫔妃，下至普通民女，都把入道当作生活中的一种退路。我们在唐人诗集中看到许多“送宫人入道”的诗，女诗人李冶和鱼玄机，也隐身于道观之中。唐代的女冠生活比较自由，有较多机会与男性交往，交往中不免有感情的撞击，也就为文学创作提供了更多的灵感和契机。这种情况虽然跟文人与妓女的关系不同，但二者都对唐代文学某一方面的繁荣起了促进作用。 唐代一度非常发达的道教，在文学中留下了浓厚的印痕。这里有直接为道教信仰和道教活动所创作的诗文，如青词、叹道文、斋文、为道士所作的传记碑铭等；有描述神仙道人、特别是女子成仙以及方士故事的小说，如《太平广记》卷一至卷八十，就有很多篇属于此类，其中著名的故事，后来就成为诗文中常用的典故。唐人小说集，从早期的《冥报记》、《定命录》到后期的《宣室志》、《独异志》，从牛肃《纪闻》、牛僧孺《玄怪录》到裴铏《传奇》，无论性属志怪，还是性属传奇，无一例外地包含着神仙故事，渗透着浓淡不一的道教思想。 在诗歌中，与道教结缘的则有像曹唐游仙诗那样的系列性作品。曹唐有《小游仙诗》98首，涉及各式各样的神仙和与神仙有关的人物，从西王母、玉皇大帝、上元夫人、嫦娥、麻姑、董双成、安期生、卫叔卿到萧史、汉武帝、东方朔、刘晨、阮肇、茅君、费长房等等，几乎应有尽有。诗人还为天上世界想象出别的许多人或物，于是诗中就出现了西归使者、碧海灵童、行厨侍女乃至碧花红尾的小仙犬。这一系列诗所构筑的，是诗人理想中的神仙世界，是印上了道教色彩的人间帝王生活的翻版。拿它们和那些标为《宫词》的诗对读，不难发现二者之间的共同之处，但《小游仙诗》毕竟是道教气的。曹唐还有一些取神仙故事为题材，又加想象编织，使之小说化的诗作，例如《汉武帝将候西王母下降》、《汉武帝于宫中宴西王母》、《刘晨阮肇游天台》、《仙子送刘阮出洞》、《仙子洞中有怀刘阮》、《织女怀牵牛》、《萼绿华将归九嶷留别许真人》、《玉女杜兰香下嫁于张硕》之类。作者假仙人之事，抒写了他对人间爱情的感受，有的篇章相当优美。如他想象刘晨、阮肇离去后，仙女的思念和惆怅，便设身处地写了《仙子洞中有怀刘阮》：“不将清瑟理霓裳，尘梦那知鹤梦长。洞里有天春寂寂，人间无路月茫茫。玉沙瑶草连溪碧，流水桃花满涧香。晓露风灯零落尽，此生无处访刘郎。”这完全是一首深情委婉的爱情诗。 有些诗作不像曹唐游仙成为一个系列，但道教色彩同样浓厚，李白、李商隐就有很多这样的诗。像李白的《古风其十九》，虽然最后四句写到了“安史之乱”的情景，但前面的主要篇幅则是“西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登云台，高揖卫叔卿。恍恍与之去，驾鸿凌紫冥”，显系道教境界。这首诗的价值就在于揭示出残酷的现实如何击碎了缥缈无稽的道教幻想。又如李商隐的《燕台诗》、《河内诗》、《碧城三首》、《银河吹笙》和他与女冠交往的作品，道教气均极浓。就连在他梦境之中活跃的也是各路神仙：“初梦龙宫宝焰燃，瑞霞明丽满晴天。旋成醉倚蓬莱树，有个仙人拍我肩……瞥见冯夷殊怅望，鲛绡休卖海为田。亦逢毛女无憀极，龙伯擎将华岳莲……”(《七月二十八日夜与王郑二秀才听雨后梦作》)可见道教入其心脾之深。当然，也有诗人对道教不以为然，故意要作些翻案文章。以构思奇僻著称的天才诗人李贺就是如此。他在《苦昼短》中诘问：“神君何在?太一安有?”在《浩歌》中又问：“王母桃花千遍红，彭祖巫咸几回死?”而在《官街鼓》中就干脆以人事的无穷质询仙界的永恒：“几回天上葬神仙，漏声相将无断绝。”看来对于道教宣传，他确有怀疑。然而，他的思绪却是受其触发而产生的，他的这些诗却又与道教宣传有割不断的联系。无论正反，道教的影响不可抹煞。 最后讲到佛教与唐代文学的关系。唐代佛教极为繁荣，各宗各派的僧人活动领域宽广，介入文坛很深，这些方面比之道教，均有过之而无不及。说到佛教对文学的影响，概言之，可指出以下三点。首先，最明显的，是唐代出现了许多译经，佛经中的传说故事本身具有高度文学性，遂直接成为唐代文学的一个组成部分。同时，它又以一种外来文化的营养，日渐融会于唐人的文学创作之中，产生了不少用于佛事或与佛教有关的特殊文学作品，如为佛像佛画所作的颂赞、为寺庙中碑碣经幢宝塔所作的记文，为僧人作的传记墓碑等等。其次，却是影响更深远的，是佛教的宣传活动造就了一种新的文学样式，那就是韵散结合的说唱文学——变文。变文的世俗化又为此后叙事文学的大发展开辟了道路。再次，是佛教教义的理路，特别是禅宗之思深深地浸入唐诗，给唐诗带来了特殊的韵味，诗禅的融渗使唐诗的美学境界变得更加飘逸悠长，更加富于神韵乃至韵外之韵。这种影响不止于创作，还深入到批评和理论建设之中。前两点比较明确，有的前文已有所涉及，下文还将讲到，故不细论，仅对最后一点，稍作具体说明。 唐代诗僧所做的诗和一般诗人引佛典文字而成的诗，其与佛教的关系比较直接而呈表面化，可以一目了然。如白居易的《读禅经》诗云：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼?摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。”全诗就是佛语的韵化，这是一种浅层次的禅诗。较深的是在诗中营造禅境，却不直用禅语。古文家而非诗人的李翱有一首题为《赠药山高僧惟俨》的诗：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青霄水在瓶。”就稍具此种况味。但他毕竟还提到了“两函经”“问道”，而“云在青霄水在瓶”一句就有着更明显的禅家机锋，近似于佛徒爱作的偈颂了。 因此，真正达到最深的学禅而化的悟境者，还要数王维《辋川集》中那些不见禅语惟见禅境的小诗。如“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”(《鹿柴》)“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”(《辛夷坞》)“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”(《鸟鸣涧》)这些诗充满了空寂宁静意趣，实寓佛学义理，却又并不点破，正是司空图所激赏的“味外之旨”和“韵外之致”。唐诗中艺术性能够达到这个层次的，还有同为司空图所赞赏的韦应物和柳宗元。柳的《江雪》一诗，也是不语禅而禅意十足：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”这也就是宋代诗论家严羽所谓的“羚羊挂角，无迹可求”和以禅论诗者常说的“舍筏登舟”和“诗禅一致”。清代诗人和诗论家王士祯还说过：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴辋川绝句，字字入禅。他如‘雨中山果落，灯下草虫鸣’、‘明月松间照，清泉石上流’，以及太白‘却下水精帘，玲珑望秋月’，常建‘松际露微月，清光犹为君’，浩然‘樵子暗相失，草虫寒不闻’，刘眘虚‘时有落花至，远随流水香’妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。”他这里也只是举例而言，但已举出不少，由此可见具有禅意的唐诗之多。要说佛教对唐代文学影响之深，恐怕无过于唐诗与禅思的结缘了。 唐诗和禅思的结缘是全面的，即不仅表现在创作上，也表现于理论批评中。诗僧皎然早在《诗式》中就提倡诗歌“但见情性，不睹文字”的艺术要求。上文提到的司空图，是唐代以禅喻诗的代表人物。他用以批评诗人诗作的艺术标准是以“澄淡精致”、“趣味澄敻，若清沇之贯达”为特色的“韵味”，而且进一步还要有“味外之旨”、“韵外之致”。他曾形象地论道：“戴容州云：‘诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。’象外之象，景外之景，岂容易可谈哉!”这种说法本身就具有“不落言诠”的禅语特色。历来认为是他所作的《二十四诗品》也到处表现出同样的倾向。从他开始，经南宋严羽，到清代王渔洋(士祯)的神韵派诗论，其核心和秘诀就是以禅论诗。 概括言之，儒、道、佛三家都和唐代文学有着密切的关系，如果有可能像化学那样作出定量分析，我们当会在许多唐人作品中，辨别出这三家思想的成分，甚至称量出它们各自所占的比重。如果只是笼统而形象地说，那么，三家跟唐代文学的关系从性质到分量还是有所不同。唐代文学就像一个人，是积极入世，关怀社会人生的儒学为他铸造了精神与灵魂，道家道教则给他的衣着涂上了富丽鲜艳的色彩，而佛教又赋予他超凡脱俗的神采风韵。这个比喻容或不准确，但它所表示的儒学的主导地位，佛道二家的辅佐功用，以及它们之间重要性的差别，还是清楚的。既然我们是在讲文学，不妨就让这种文学性的比喻存在一次。 ——摘自 李斌城 《唐代文化》
。。那我简单的讲讲吧唐代的古文运动，主要是反对骈文，提倡古文。有什么得呢？它的好处在哪？显而易见，骈文多铺散冗繁多歌功颂德没有实际意义，华而不实流于形式，这是一个很大的诟病。古文运动反对骈文在文学史上可以说起了积极的作用，它明确了文章的用处，即文章合为事而做。另外韩柳等人积极倡导文人的道德情操，道德修养，要求写作必须要有端正的态度，反对厚古非今，这是它的得。另一方面，辩证的说，有得必有失。那么失在哪呢？那就是矫枉过正。过于弘扬先秦文字，将骈文完全置于文学的对立面，没有看到骈文在格律、形式等上面的贡献，这对文化的博采众长是不利的。
唐代古文运动是韩愈、柳宗元领导的一次散文革新运动。它针对南北朝以来骈文创作的浮艳空洞的流弊，以恢复孔孟儒学为号召，以学习先秦两汉散文为目标，在文体、文风和文学语言诸方面进行变革。“文以明道”是古文运动的基本主张。提倡古朴的文风，反对奢靡的文风，强调内容和形式的统一；师古的同时又强调创新，主张“师其意不师其辞”（韩愈《答刘正夫书》），“唯陈言之务去”（韩愈《答李翊书》），反因袭，贵独创；强调作家的思想修养，主张文章要反映现实，干预现实，“不平则鸣”。这是一次名为复古、实为革新的文学运动。骈体文的出现在中国文学史上有其重要的贡献，但它是带着偏颇和弊病发展起来的；古文运动也是如此。古文运动是文学史上一个复杂的现象。就其解放文体、推倒骈文的绝对统治、恢复散文自由抒写的功能这一点来说，无论对实用文章还是对艺术散文的发展，都有不可磨灭的功绩。 但同时也不能不注意到，古文运动的的弊病也是相当严重的。在魏晋南北朝时代，人们通过长期的努力，终于对文学与非文学的区分取得了虽非精确却已是颇为清楚的认识，而其中关键，就在于对实用性的和艺术性的文章加以分判。这为文学在其独立地位上获得自由发展提供了必要的前提。而古文运动由于强调道对文的支配性，从而也就取消了文学与非文学的区分，这在文学观念上是重大的倒退。由于古文运动的核心思想是倡导以文学为维护封建政治秩序服务，这必然导致作家个性的收敛，从而对文学的发展加上沉重的束缚。封建专制愈是强化，这一种束缚就愈是严重，同时“古文”也愈是表现出浓厚的封建说教色彩。实际上，像韩愈对“情炎于中，利欲斗进”式的激情的赞许，到了宋代就已经很难见到，更不用说更为拘谨的明、清正统古文家了。这也是古文运动先天的隐患所致。
是唐宋时期八大散文作家的合称，即唐代的韩愈、柳宗元和宋代的苏轼、苏洵、苏辙 （苏轼，苏洵，苏辙父子三人称为三苏）、欧阳修、王安石、曾巩(曾经拜过欧阳修为师）。(分为唐二家，宋六家)。 明初朱后最初将韩愈、柳宗元、苏轼、苏洵、苏辙、 欧阳修、王安石、曾巩八个作家的散文作品编选在一起刊行的《八先生文集》，后唐顺之在《文编》一书中也选录了这八个唐宋作家的作品。明朝中叶古文家茅坤在前基础上加以整理和编选，取名《八大家文钞》，共160卷。“唐宋八大家”从此得名。唐朝： 韩愈——以尊儒反佛为题材的有《原道》《论佛骨表》《原性》《师说》《马说》等，以嘲讽社会现状为题材的杂文《杂说》《获麟解》以及著名的《祭十二郎文》； 柳宗元——寓言故事《黔之驴》《永某氏之鼠》，哲学论著有《非国语》《贞符》《时令论》《断刑论》《天说》《天对》《永州八记》。其中包括《小石潭记》《始得西山宴游记》《钴（gu）鉧（mu）潭记》《钴鉧潭西小丘记》《袁家渴记》《石渠记》《石涧记》《小石城山记》等。宋朝： 欧阳修——《醉翁亭记》，《鸣蝉赋》《秋声赋》《与高司谏（jiàn）书》《朋党论》《伶官传序》《卖油翁》 苏洵(xún)——《六国论》《衡论》《辨奸论》《管仲论》《权书》等 苏轼——《水调歌头》，《浣（huàn）溪沙》，《江城子》《蝶恋花》等；散文有《前赤壁赋》，《后赤壁赋》《平王论》《留侯论》《石钟山记》等。 苏辙——，《栾（luán）城集》84卷，《栾（luán）城应诏集》12卷。 曾巩(gǒng)——《上欧阳舍人书》《上蔡学士书》《赠黎安二生序》《王平甫文集序》。 王安石——《游褒禅山记》《伤仲永》《答司马谏议书》 韩愈。柳宗元共同倡导了“古文运动”，故合称“韩柳”。苏洵是苏轼和苏辙的父亲，苏轼是苏辙的哥哥，故苏轼，苏洵，苏辙三人合称为三苏。而王安石、曾巩都曾拜欧阳修为师，所以说唐宋八大家分为唐二家（韩、柳）和宋六家（三苏、欧阳、曾、王）。编辑本段韩愈768－824简介 韩愈韩愈（768～824）字退之，唐宋八大家为首，是唐代文学家、哲学家、思想家，河阳（今河南省焦作孟州市）人，汉族。祖籍河北昌黎，世称韩昌黎。晚年任吏部侍郎，又称韩吏部。谥号“文”，又称韩文公。他与柳宗元同为唐代古文运动的倡导者，主张学习先秦两汉的散文语言，破骈为散，扩大文言文的表达功能。宋代苏轼称他“文起八代之衰”，明人推他为唐宋八大家之首，与柳宗元并称“韩柳”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名。作品都收在《昌黎先生集》里。韩愈还是一个语言巨匠。他善于使用前人词语，又注重当代口语的提炼，得以创造出许多新的语句，其中有不少已成为成语流传至今，如“落井下石”、“动辄得咎”、“杂乱无章”等。在思想上是中国“道统”观念的确立者，是尊儒反佛的里程碑式人物。 韩愈（768～824） 字退之，谥号文公，故世称韩文公，唐河南河阳（今河南孟州市）人。唐宋八大家之一。自谓郡望昌黎，世称韩昌黎(“郡望”一词，是“郡”与“望”的合称。“郡”是行政区划，“望”是名门望族，“郡望”连用，即表示某一地域国范围内的名门大族。而韩愈世居昌黎,故又称韩昌黎)，晚年任吏部侍郎，又称韩吏部。 唐代古文运动倡导者，宋代苏轼称他“文起八代之衰”，明人推崇他为唐宋散文八大家之首，与柳宗元并称“韩柳”，杜牧把韩文与杜诗并列，称为“杜诗韩笔”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名。著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等。人物生平 韩愈三岁而孤，受兄嫂抚育，早年流离困顿，有读书经世之志，虽孤贫却刻苦好学。二十岁赴长安考进士，三试不第。二十五岁后，他先中进士，三试博学鸿词科不成，赴汴州董晋、徐州张建封两节度使幕府任职。后回京任四门博士。三十六岁后，任监察御史，因上书论天旱人饥状，请减免赋税，贬阳山令。宪宗时北归，为国子博士，累官至太子右庶子，但不得志。五十岁后，先从裴度征吴元济，后迁刑部侍郎。因谏迎佛骨，贬潮州刺史。移袁州。不久回朝，历国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎、京兆尹等职，五十七岁终。政治上较有作为。诗力求险怪新奇，雄浑而重气势。成就及贡献 韩愈（七六八－八二四），贞元八年（七九二年）进士，为唐宋八大家之一。唐宪宗时，曾随同裴度平定淮西藩镇之乱。在刑部侍郎任上，他上疏谏迎佛骨，触怒了宪宗，被贬为潮州刺史。后于穆宗时，召为国子监祭酒，历任京兆尹及兵部、吏部侍郎。 他是唐代著名的散文家和重要诗人。他和柳宗元政见不和，但并未影响他们共同携手倡导古文运动。他们反对过分追求形式的骈文，提倡散文，强调文章内容的重要性。 唐宋八大家之一的韩愈，曾经因为进言佛骨一事，被贬袁州，即今江西宜春。任职袁州期间，韩愈政绩卓越，并且培养了当时江西省的第一个状元。现宜春秀江中有以沙洲，名为状元洲，传说就是当年学子读书之处。宜春城中最高山头建有状元楼，宜春市区有昌黎路，都是为了纪念韩愈的特别功绩。 韩愈在政治上主张天下统一，反对藩镇割据。 韩愈时代的诗坛，已开始突破了大历诗人的狭小天地。韩愈更是别开生面，也创建了一个新的诗歌流派。他善于用强健而有力的笔触，驱使纵横磅礴的气势，夹杂着恢奇诡谲的情趣，给诗思渲染上一层浓郁瑰丽的色彩，造成奔雷掣电的壮观。 另外韩诗在艺术上有“以文为诗”的特点，对后世亦有不小的影响。当然韩诗中也有追求怪诞诡谲的游戏文字，是不足取的。著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等等。 韩愈排在八大家之首,并不是因为唐在宋之前,而在于他为唐宋古文运动做出了杰出的贡献!编辑本段柳宗元773-819简介 柳宗元柳宗元，字子厚，唐代文学家，祖籍河东(今山西省运城市)，世称柳河东，生于长安，贞元初年进士,官监察御史。顺宗时,王叔文执政,他任礼部员外郎,锐意推行政治改革。不久,王叔文失败,他也被贬为永州司马,迁柳州刺史。在南方凡十四年,死于柳州。唐代著名的思想家和杰出的文学家。 作为唐代古文运动倡导者和唐宋八大家之一，柳宗元反对六朝以来笼罩文坛的绮靡浮艳文风，提倡质朴流畅的散文。著有《柳河东集》四十五卷,《外集》二卷。柳宗元永州八记中《小石潭记》最著名。 柳宗元，字子厚，是我国唐朝著名的文学家,世称“柳河东”，与唐代的韩愈、宋代的欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、王安石和曾巩， 并称 “唐宋八大家” 。一生留诗文作品达600余篇，其文的成就大于诗。唐代河东解（今山西省运城解州镇）人，代宗大历八年（773年）出生于京城长安，宪宗元和十四年（819年）客死于柳州。一代著名文学家、思想家，享年不到50岁。因为他是河东人，终于柳州刺史任上，所以人称柳河东或柳州。 柳宗元一生留下600多篇诗文作品，其诗多抒写抑郁悲愤、思乡怀友之情，幽峭峻郁，自成一路。最为世人称道者，是那些情深意远、疏淡峻洁的山水闲适之作。 柳宗元与唐代另一位文学家韩愈，共同倡导了唐代的古文运动。他与欧阳修，苏轼等人被后世称为“唐宋八大家”。 在游记、寓言等方面，柳宗元同样为后世留下了极 其优秀的作品。“永州八记”已成为我国古代山水游记名作。这些优美的山水游记，生动表达了人对自然美的感受，丰富了古典散文反映生活的新领域，从而确立了山水游记作为独立的文学体裁在文学史上的地位。因其艺术上的成就，被人们千古传诵、推崇备至。除寓言诗外，柳宗元还写了不少寓言故事，《黔之驴》、《永某氏之鼠》《临江之麋》等，也已成古代寓言名篇。“黔驴技穷”，已成成语，几乎尽人皆知。有的寓言篇幅虽短，但也同他的山水记一样，被千古传诵。论著 包括哲学、政论等文及以议论为主的杂文。笔锋犀利，论证精确。《天说》为哲学论文代表作。《封建论》、《断刑论》为长篇和中篇政论代表作。《晋文公问守原议》《桐叶封弟辩》《伊尹五就桀赞》等为短篇政论代表。其哲学思想中具有朴素的唯物论成分。其政治思想主要表现为重“势”的进步社会历史观和儒家的民本思想。但也受佛教影响，尤是政治失意时，往往向佛教寻找精神上的解脱。寓言 继承并发展了《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》《列子》《战国策》传统，多用来讽刺、抨击当时社会的丑恶现象。推陈出新，造意奇特，善用各种动物拟人化的艺术形象寄寓哲理或表达政见。代表作有《三戒》【《临江之麋》《黔之驴》《永某氏之鼠》】《传》《罴说》等篇。嬉笑怒骂，因物肖形，表现了高度的幽默讽刺艺术。传记 继承了《史记》《汉书》传统，又有所创新。代表作有《段太尉逸事状》《梓人传》《河间传》《捕蛇者说》等。有些作品在真人真事基础上有夸张虚构，似寓言又似小说。如《宋清传》《种树郭橐驼传》。山水游记 最为脍炙人口，均写于被贬后，以永州之作更胜。典范之作为《永州八记》：《始得西山宴游记》《钴姆潭记》《钴姆潭西小丘记》《小石潭记》《袁家渴记》《石渠记》《石涧记》《小石城山记》。这些作品，既有借美好景物寄寓自己的遭遇和怨愤；也有作者幽静心境的描写，表现在极度苦闷中转而追求精神的寄托。至于直接刻画山水景色，则或峭拔峻洁，或清邃奇丽，以精巧的语言再现自然美。 《永州八记》作于元和四年以后。那时，柳宗元因政治改革失败被贬永州，即今湖南永州。文章写的都是当时永州附近的一些山水风景，文章短小、轻灵，朴实、顺畅，为历代所传颂。其中以《小石潭记》最为著名，作者通过他的笔向人们描述出了一个清幽宁静的小石潭风景。文章引人入胜，隽咏无穷。开头用未见其形，先闻其声的写法展示小石潭。以鱼写潭，则潭水之清澈可以想见；以鱼写人，则人羡鱼乐之情溢于言表。作者状形、传神、布影、设色，笔墨经济，手法高超。结尾以清寂幽邃之境写凄寒悄怆之感，情景交融。骚赋 宋人严羽说：“唐人惟子厚深得骚学。”此论相当中肯。柳宗元的辞赋继承和发扬了屈原辞赋的传统。他的辞赋，不仅利用了传统的形式，而且继承了屈原的精神。这或者是因为两人虽隔千载，但无论是思想、遭遇，还是志向、品格，都有相通之处。《旧唐书》本传云柳宗元“既罹窜逐，涉履蛮瘴，崎岖堙（户乙）。蕴骚人之郁悼，写情叙事，动必以文，为骚文数十篇，览之者为之凄恻。”与屈原之作辞赋，何其相似。柳宗元的“九赋”和“十骚”，确为唐代赋体文学作品中的佳作，无论侧重于陈情，还是侧重于咏物，都感情真挚，内容充实。 《惩咎赋》《闵生赋》《梦归赋》《囚山赋》等，均用《离骚》《九章》体式。或直抒胸臆，或借古自伤，或寓言寄讽，幽思苦语，深得屈骚精髓。《天对》《晋问》两巨篇，则为另一种类型，形式仿照《天问》《七发》，造语奇特深奥。此外，柳集中也有不少有关佛教的碑、铭、记、序、诗歌等作品，对禅宗、天台宗、律宗等学说有所涉及。 政治、哲学思想文学成就而外，柳宗元又是一位著名的思想家。一个积极投身于政治革新的人，必然是一个思想家。柳宗元的哲学论著有《非国语》《贞符》《时令论》《断刑论》《天说》《天对》等。在这些论著中，柳宗元对汉代大儒董仲舒鼓吹的“夏商周三代受命之符”的符命说持否定态度，把董仲舒这样的大人物斥为“淫巫瞽史”，指责他“诳乱后代”。他反对天符、天命、天道诸说，批判神学，强调人事，用“人”来代替“神”，这在一千多年前神学迷信思想占统治地位的封建社会中，是十分难能可贵的。柳宗元还把对神学的批判变成对政治的批判，用朴素唯物主义观点解说“天人之际”即天和人的关系，对唯心主义天命论进行批判。他的哲学思想，是同当时社会生产力的发展、自然科学所达到的水平相适应的。他把古代朴素唯物主义无神论思想发展到了一个新的高度，是中唐时代杰出的思想家。编辑本段欧阳修1007－1072简介 欧阳修欧阳修(1007～1072年)，北宋时期政治家、文学家、史学家和诗人。字永叔，号醉翁，晚年又号六一居士（六一即藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，琴一张，棋一局，常置酒一壶，醉翁一人），吉安永丰（今属江西）人，自称庐陵人，因吉州原属庐陵郡,出生于绵州（今四川绵阳）。天圣进士。仁宗时，累擢知制诰、翰林学士；英宗，官至枢密副使、参知政事；神宗朝，迁兵部尚书，以太子少师致仕。卒谥文忠。既是范仲淹庆历新政的支持者，也是北宋诗文革新运动的领导者。又喜奖掖后进，苏轼父子及曾巩、王安石皆出其门下。诗、词、散文均为一时之冠。散文说理畅达，抒情委婉，为“唐宋八大家”之一；诗风与散文近似，重气势而能流畅自然；其词深婉清丽，承袭南唐余风。曾与宋祁合修《新唐书》，并独撰《新五代史》。又喜收集金石文字，编为《集古录》。有《欧阳文忠公文集》。 死后葬于开封新郑（今河南新郑），新郑市辛店镇欧阳寺村现有欧阳修陵园，是国家级文物保护单位。另今绵阳南郊亦有其祠堂，名曰六一堂。主要作品 代表作有《朋党论》、《五代史伶官传序》《醉翁亭记》《秋声赋》《祭石曼卿文》《卖油翁》六篇；词《采桑子（群芳过后西湖好）》、《诉衷情（清晨帘幕卷秋霜）》《踏莎行（候馆残梅）《生杳子（去年元月时）》《朝中措（平山栏槛倚晴空）》《蝶恋花（庭院深深几许）》六首；诗《戏答元珍》和《画眉鸟》等。编辑本段苏洵1009—1066 简介 姓名：苏洵字明允 号老泉 生卒年：1009—1066 所属朝代：宋代 所属文学时期：宋代文学 所属流派：唐宋八大家 代表作品：权书衡论 生平介绍 北宋散文家。汉族。字明允，号老泉。眉州眉山（今属四川）人。应试不举，经韩琦荐任秘书省校书郎、文安县主簿。长于散文，尤擅政论，议论明畅，笔势雄健。简介 苏轼苏轼（1037~1101）宋朝人，字子瞻，又字和仲，号“东坡居士”，谥号文忠。南宋高宗朝，赠太师，追谥号“文忠”。眉州眉山（即今四川眉山）人，汉族，是父亲苏洵的第五个儿子，是北宋著名文学家、书画家、散文家、诗人、词人。有多方面的创作才能,在诗、词、散文、书画等方面取得了独特,优异的成就。世人称为苏东坡。 简介 苏辙(1039～1112)字子由，北宋散文家。与其父苏洵、兄苏轼合称“三苏”，均在“唐宋八大家”之列。眉州眉山(今属四川)人。仁宗嘉佑二年(1057)与苏轼一起中进士。不久因母丧，返里服孝。嘉佑六年，又与苏轼同中制举科。当时因“奏乞养亲”，未任官职，此后曾任大名府推官。熙宁三年(1070)上书神宗，力陈法不可变，又致书王安石，激烈指责新法。熙宁五年(1072)，出任河南推官。元丰二年(1079)，其兄苏轼以作诗“谤讪朝廷”罪被捕入狱。他上书请求以自己的官职为兄赎罪，不准，牵连被贬，监筠州盐酒税。元丰八年，旧党当政，他被召回，任秘书省校书郎、右司谏，进为起居郎，迁中书舍人、户部侍郎。哲宗元佑四年(1089)权吏部尚书，出使契丹。还朝后任御史中丞。元佑六年拜尚书右丞，进门下侍郎，执掌朝政。元佑八年，哲宗亲政，新法派重新得势。绍圣元年(1094)，他上书反对时政，被贬官，出知汝州、袁州，责授化州别驾、雷州安置，后又贬循州等地。崇宁三年(1104)，苏辙在颍川定居，过田园隐逸生活，筑室曰“遗老斋”，自号“颍滨遗老”，以读书著述、默坐参禅为事。死后追复端明殿学士，谥文定。 苏辙生平学问深受其父兄影响，以儒学为主，最倾慕孟子而又遍观百家。他擅长政论和史论，在政论中纵谈天下大事，如《新论》(上)说“当今天下之事，治而不至于安，乱而不至于危，纪纲粗立而不举，无急变而有缓病”，分析当时政局，颇能一针见血。《上皇帝书》说“今世之患，莫急于无财”，亦切中肯綮。史论同父兄一样，针对时弊，古为今用。《六国论》评论齐、楚、燕、赵四国不能支援前方的韩、魏，团结抗秦，暗喻北宋王朝前方受敌而后方安乐腐败的现实。《三国论》将刘备与刘邦相比，评论刘备“智短而勇不足”，又“不知因其所不足以求胜”，也有以古鉴今的寓意。 苏辙在古文写作上也有自己的主张。在《上枢密韩太尉书》中说：“文者，气之所形。然文不可以学而能，气可以养而致。”认为“养气”既在于内心的修养，但更重要的是依靠广阔的生活阅历。因此赞扬司马迁“行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气”。他的文章风格汪洋澹泊，也有秀杰深醇之气。例如《黄州快哉亭记》，融写景、叙事、抒情、议论于一炉，于汪洋澹泊之中贯注着不平之气，鲜明地体现了作者散文的这种风格。 苏辙的赋也写得相当出色。例如《墨竹赋》赞美画家文同的墨竹，把竹子的情态写得细致逼真，富于诗意。 苏辙写诗力图追步苏轼，今存诗作为数也不少，但较之苏轼，不论思想和才力都要显得逊色。早年诗大都写生活琐事，咏物写景，与苏轼唱和之作尤多。风格淳朴无华，文采少逊。晚年退居颍川后，对农民生活了解较多，写出了如《秋稼》等反映现实生活较为深刻的诗。抒写个人生活感受之作，艺术成就也超过早期，如《南斋竹》：“幽居一室少尘缘，妻子相看意自闲。行到南窗修竹下，□然如见旧溪山。”意境闲澹，情趣悠远。苏辙于诗也自有主张。他的《诗病五事》以思想内容为衡量标准，对李白、白居易、韩愈、孟郊等都有讥评。如说李白“华而不实”，说“唐人工于为诗而陋于闻道”，这看法在宋代有一定代表性。主要作品 苏辙著有《栾城集》，包括《后集》《三集》，共84卷，有《四部丛刊》影明活字本。又，《栾城应诏集》12卷，有《四部丛刊》影宋钞本。编辑本段王安石1021－1086简介 王安石王安石（1021－1086）字介甫，晚年号半山，小字獾郎，封荆国公，世人又称王荆公,北宋临川人（今江西省东乡县上池村)，汉族。北宋杰出的政治家、思想家、文学家、改革家，唐宋古文八大家之一，他出生在一个小官吏家庭。父益，字损之，曾为临江军判官，一生在南北各地做了几任州县官。安石少好读书，记忆力强，受到较好的教育。庆历二年（1042年）登杨寘榜进士第四名，先后任淮南判官、鄞县知县、舒州通判、常州知州、提点江东刑狱等地方的官吏。治平四年（1067年）神宗初即位，诏安石知江宁府，旋召为翰林学士。熙宁二年（1069年）提为参知政事，从熙宁三年起，两度任同中书门下平改革家章事，推行新法。熙宁九年罢相后，隐居，病死于江宁（今江苏南京市）钟山，谥号“文”。被列宁誉为是“中国十一世纪中国最伟大改革家。 王安石年谱 宋真宗天禧五年辛酉（1021） 一岁 是年十一月十二日出生于临江军（今江西清江）。 仁宗天圣八年庚午（1030） 十岁 王益以殿中丞知韶州（今广东韶关），王安石随父至韶州。 明道二年癸酉（1033） 十三岁 王益回临川（今江西东乡）母报丧，王安石随行。 景佑三年丙子（1036） 十六岁 王益服满赴京，王安石随行。 景佑四年丁丑（1037） 十七岁 四月，王益通判江宁府（今江苏南京），王安石随行。 宝元二年己卯（1039） 十九岁 二月，王益卒于江宁任上。 庆历二年壬午（1042） 二十二岁 三月，王安石登杨寘榜进士第四名。以秘书郎签书淮南节度判官厅公事。 庆历六年丙戌（1046） 二十六岁 自临川赴京，不求馆职，改大理评事，知鄞县。 皇佑三年辛卯（1051） 三十一岁 以殿中丞通判舒州（今安徽潜山）。 至和元年甲午（1054） 三十四岁 自舒州赴京，特授集贤校理，辞不受，九月除群牧司判官。 嘉佑二年丁酉（1057） 三十七岁 五月改太常博士，知常州。 嘉佑三年戊戌（1058） 三十八岁 二月提点江东刑狱。十月回京，任三司度支判官。 嘉佑六年辛丑（1061） 四十一岁 为工部郎中、知制诰、纠察在京刑狱。 嘉佑八年癸卯（1063） 四十三岁 三月仁宗，英宗（赵曙）立。八月，母吴氏卒于京师，十月归葬江宁。 治平四年丁未（1067） 四十七岁 正月，英宗卒，神宗（赵顼）立。诏以故官知江宁府。九月，召为翰林学士。 神宗熙宁元年戊申（1068） 四十八岁 四月，自江宁入京。神宗诏越次入对。 熙宁二年己酉（1069） 四十九岁 二月，以谏议大夫参知政事。颁行均输法、青苗法、农田水利法等。 熙宁三年庚戌（1070） 五十岁 十二月，拜同中书门下平章事、史馆大学士，与韩绛并相。立保甲法。 熙宁五年壬子（1072） 五十二岁 行市易法、保马法。 熙宁六年癸丑（1073） 五十三岁 提举经义局。九月，熙河大捷，神宗解身上玉带赐之。 熙宁七年甲寅（1074） 五十四岁 三月，行方田均税法。四月以吏部尚书、观文殿大学士出知江宁府，新法遭遇首次挫折。十月，行手实法。 熙宁八年乙卯（1075） 五十五岁 二月，复拜同平章事、昭章馆大学士。六月，进加左仆射，兼门下侍郎。 熙宁九年丙辰（1076） 五十六岁 六月，子雱卒。十月，罢为镇南军节度使、同平章事、判江宁府。 元丰元年戊午（1078） 五十八岁 正月，进尚书左仆射，封舒国公。 元丰三年庚申（1080） 六十岁 九月，加特进尚书左仆射、门下侍郎，改封荆国公。 元丰七年甲子（1084） 六十四岁 乞以宅为寺，赐名“报宁”。 元丰八年乙丑（1085） 六十五岁 三月，神宗卒，哲宗（赵煦）即位。新法先后废罢。 哲宗元佑元年丙寅（1086） 六十六岁 四月初六病逝，赠太傅。编辑本段曾巩1019-1083简介 曾巩(1019—1083)，字子固，南丰(今属江西)人。世称“南丰先生”，北宋文学家，“唐宋八大家”之一。宋嘉佑二年(1057年)登进士第，儿童时代的曾巩，就与兄长曾晔一道，勤学苦读，自幼就表现出良好的天赋。其弟曾肇在《亡兄行状》中称其“生而警敏，不类童子”，而且记忆力超群，“读书数万言，脱口辄诵”。嘉佑二年(1057年)，39岁的他才考取了进士，被任命为太平州司法参军，踏上了仕途。翌年，奉召回京，编校史馆书籍，迁馆阁校勘、集贤校理。熙宁二年(1069年)先后在齐、襄、洪、福、明、亳等州任知州，颇有政声。元丰三年(1080年)，徙知沧州，过京师，神宗召见时，他提出节约为理财之要，颇得神宗赏识，留三班院供事。元丰四年，神宗以其精于史学，委任史馆修撰，编纂五朝史纲，未成。元丰五年，拜中书舍人。次年卒于江宁府。理宗时追谥“文定”。曾巩在政治舞台上的表现并不算是很出色，他的更大贡献在于学术思想和文学事业上
《道德与法》的议论文没问题，我给你推见。
相关范文：浅议我国民事执行和解制度〔摘 要〕 执行和解，是指在执行过程中，双方当事人就执行标的进行协商，自愿达成协议，经人民法院审查批准以结束执行程序的一种行为。作为民事执行的一种重要方式，民事执行和解制度在解决执行难问题中起到了很大的作用，但由于制度的不完善，在实务过程中还存在诸多缺陷，有待进一步改进。本文试图从实务角度分析我国民事执行和解制度中存在的弊端，并尝试提出相应的解决方案。 〔关键词〕 执行和解；执行法院；当事人 民事判决或者其他法律文书生效后，不论当事人是否满意该法律文书所确定的权利义务，当事人都应当积极履行。但现实生活中，出于趋利避害的心理，败诉或者承担义务一方当事人拒不履行法律文书中确定的义务的现象时常可见，于是出现了 “执行难”普遍存在的现象。作为民事执行的一种重要方式，民事执行和解制度，在解决执行难问题中起到了很大的作用，但由于制度的不完善，在实务过程中还存在诸多缺陷，有待进一步改进。 一、民事执行和解制度概述 1.概念 执行和解，是指在执行过程中，双方当事人就执行标的进行协商，自愿达成协议，经人民法院审查批准以结束执行程序的一种行为〔1〕。执行和解具有以下几个特征：首先，执行和解发生于执行过程中，在执行开始前及执行开始后均不存在执行和解；其次，执行和解是双方当事人在协商一致的基础上，自愿达成的协议，不需要第三方的介入，这是与调解的根本区别；第三，执行和解协议具有阻却申请执行期限的功能，在执行和解协议未得到履行的情况下，对方当事人可以申请恢复执行原生效法律文书，根据《最高人民法院关于适用〈中华人民共和国民事诉讼法〉若干问题的意见》（以下简称《意见》）第二百六十七条的规定，申请执行期限因达成执行中的和解协议而中止，恢复执行后的期限自和解协议所定履行的最后日期连续计算；第四，执行和解是一种结案方式，在双方当事人完全履行和解协议后，根据《最高人民法院关于人民法院执行工作若干问题的规定(试行)》（以下简称《规定》）第八十七条：“当事人之间达成的和解协议合法有效并已履行完毕的，人民法院作执行结案处理”的规定及《意见》第二百六十六条：“和解协议已经履行完毕的，人民法院不予恢复执行”的规定，人民法院可以据此结案。 2.功能 执行和解作为一种重要的执行方式，除了具备强制执行所具有的保护债权人利益、维护法律尊严和人民法院的威信、维护正常的市场经济秩序等基本功能外〔2〕，还具有自身独特的功能和社会意义，主要表现在以下几个方面：一是执行和解符合构建和谐社会的司法宗旨，执行和解协议是在双方当事人完全自愿的基础上达成的，它有利于增进当事人之间的沟通和理解，化解当事人之间的矛盾，促进社会的稳定；二是执行和解有利于债权人权利的实现，因为执行和解协议是由双方当事人自愿达成的，债务人在思想上更容易接受，也愿意自行履行协议约定的义务,而不会产生强制执行般的抵触心理；三是执行和解有利于节约司法资源，由于执行和解协议的达成，人民法院则不必进行强制执行，执行程序得以中止，减少了强制措施的使用，在双方当事人履行协议后，执行案件得以终结，同时缓解了人民法院执行难的压力。 3.法理基础 关于民事执行和解制度的法理基础，有学者认为执行和解是处分权主义在民事诉讼执行程序中的具体体现，是当事人行使处分诉讼权利的一种行为〔3〕。从表面上看，执行和解协议确实对生效法律文书中所确定的实体权力义务关系进行了变更，但笔者认为，这并不意味着当事人对生效文书内容享有处分权，也不能看成是当事人对生效法律文书的处分。首先，从法理上看，生效法律文书所确定的权利义务关系是国家机关代表国家，依据法律所作出的权威性判断和认定，是对纠纷或是权利义务关系的终局裁决，就民事判决而言，任何人非经法定的程序不得变更判决的内容，必须予以执行，否则将动摇裁判的权威。从另一角度看，如果生效判决都可以任意由当事人协商变更的话，不仅法院的权威将荡然无存，当事人之间的纠纷也将会没完没了，因为没有一个终结时候。因此，当事人之间不得就已生效法律文书中的内容进行再处分，也就是说当事人无权对生效法律文书所明确的权利义务关系进行变更；其次，从和解制度产生的原因上看，笔者认为执行难是执行和解产生的直接原因，由于强制执行将面临着各方面的阻力，而且结果未必能够得以完全执行，所以法院也乐于当事人能够达成执行和解协议，自行履行。而作为债权人的一方当事人也考虑到强制执行难以将生效法律文书中的所有权利执行到位，而往往对债务人作出相应的妥协，最终达成和解协议。很明显，执行和解协议是在当前执行难的特殊背景下的特殊产物，并不是双方当事人友好协商的结果，是债权人在不得已的情况下所做的让步，是执行机构为了避免麻烦而对债务人的纵容的结果，所谓的尊重当事人处分权只是一个人的幌子罢了；第三、从执行和解的法律效力来看，执行和解本身并不具有强制执行力，不能成为执行依据。任何一方当事人均可任意撕毁该执行和解协议，而不承担任何法律责任，对方当事人也不能要求人民法院按照协议内容进行强制执行，而只能按照原判决内容申请法院恢复执行。如果说当事人对生效法律文书的内容享有处分权，也就是说执行和解协议是当事人处分权的结果的话，那么该和解协议应当对双方具有约束力，但事实上，如上所述，根据我国法律的现行规定该协议并不具有这种约束力。综上，执行和解协议并不能完全看成是当事人处分权的结果。 二、我国民事执行和解制度在实践中存在的缺陷 在我国《民事诉讼法》及相关解释和规定中，关于民事执行和解部分的规定只有寥寥数语，可以说是相当的粗糙，还有许多问题没有涉及，导致在实际操作过程中存在诸多问题，具体表现如下： 1.人民法院不能参与执行和解协商过程的规定与现实需求及具体实践相悖 根据《民事诉讼法》第二百O七条的规定，法院在和解协商过程中的工作只是“将协议内容记入笔录，有双方当事人签名或者盖章”。根据该规定，法院是不参与具体的协商过程的。而实践中，在进入强制执行程序后，当事人，特别是权利人主动向对方寻求和解的愿望并不高；或者在有些案件中，当事人之间存在和解的意愿，但是基于无法直接与对方进行沟通和协商，或者不信任对方，无法接受对方的和解方案。在这种情况下，如果没有执行法院的介入，执行和解根本无法形成。而且事实上，多数执行和解的成功案例也是和执行人员的说服教育工作分不开的，甚至有人戏称民事执行和解应当改称民事执行调解。所以民诉法中不允许法官积极参与的规定与司法实践不符，这阻碍了执行和解制度发挥更大的作用。 2.对执行和解协议的次数或期间无任何限制导致诸多弊端 和解协议达成后，一方当事人明确表示拒不履行该协议或者在和解协议约定的履行期限期满后，一方当事人仍未履约的，在执行期满前当事人是否可以再次达成执行和解协议？这个问题，现行相关法律并没有任何规定，同时也没有类似于执行担保中暂缓执行期限不得超过1年的规定，根据民事行为法无禁止则可行的原则，从理论上，当事人可以不断地达成和解协议，然后又不停地反悔，而法律对此是不能加以干预的，这必然造成如下几个主要弊端：一是有些当事人往往假借和解，恶意拖讼，给对方当事人增加讼累，以达到其不法目的，因为根据《意见》第二百六十七条的规定，执行和解协议达成后，申请执行的期限得以中止，这样就可以无限延长执行期限；二是加重了人民法院的工作负担，如上所述，当事人不断地达成和解协议又不停地违反，必然也就延长了案件的结案时间，导致案件的积累，由此造成司法资源的浪费；三是助长当事人对自己权利的懈怠态度，不利于当事人谨慎善意地行使权利，更不利于民事纠纷的及时平息。由于执行和解协议可以中止执行申请期限，债权人在达成和解协议后，则不必担心超出执行申请期限，不利于督促当事人及时行使权利，与民事诉讼法规定的诉讼时效相悖，也违背了效率原则。 3.对和解协议未履行的救济手段规定不合理 根据我国《民事诉讼法》第二百O七条：“……一方当事人不履行和解协议的，人民法院可以根据对方当事人的申请，恢复对原生效法律文书的执行。”的规定，恢复对原生效法律文书的执行是和解协议未履行的唯一救济手段。该规定具有以下三点不合理性：一是致使当事人双方权利不平衡，因为根据该规定，申请恢复对原生效法律文书的执行的只有一方，那就是“对方当事人”，从字面上看，对方当事人可以是债权人也可以债务人，但是，一个稍有生活常识的人都知道，债务人是不可能申请法院对自己进行执行的。因此，申请恢复执行的人只能是债权人，违反和解协议的人也只能是债务人了，这无形中就否定了债权人拒绝和解协议的 “权利”，而该 “权利”只有债务人享有，明显存在不平等；二是违反民事协议的诚实信用原则。根据民事行为的诚实信用原则，协议双方应当善意履行协议约定，不履行的一方应当承担相应的民事责任。而根据如上规定，不履行和解协议的后果仅仅是恢复原生效法律文书的执行，既不是责任更不是惩罚，这显然是对诚实信用原则的一种践踏；三是不利于保护债权人利益。由于不履行也不会产生超出已生效法律文书的责任范围，当事人签署执行和解协议后，可以在履行与不履行之间任意选择，这就淡化了和解协议对当事人的约束力，使得有些当事人对执行和解的态度不严肃，不履行协议的现象时有发生，也就是和解协议失去了存在的必要，这显然不是该制度创立的初衷。这种现象的存在致使债权人的利益无法得到法律的保障，强制执行保护债权人利益的首要功能也就丧失殆尽了。 4.某些执行和解制度的具体操作规则不明确 具体表现在如下两个方面:一是对查封、扣押、冻结等已经采取强制措施的案件，是否因当事人达成和解协议而立即解除或停止，这个事关当事人切身利益的重大事务在立法上也未做规定;二是人民法院是否有权对和解协议进行审查，以及如何进行审查没有明确规定。由于和解协议的实质是变更了原来生效法律文书的内容，是对国家意志的改变，作为国家代表的人民法院显然不能置身事外，必然需要参与执行和解协议的审查。但《民事诉讼法》第二百O七条只规定了法院的工作只是记笔录，根本就没有涉及是否对和解协议享有审查权，更未涉及如何行使审查权的问题。 三、完善我国民事执行和解制度的几点建议 如上所述，我国民事执行和解制度还存在不少弊端或缺陷，针对我国民事执行和解制度中存在各种弊端，笔者认为有必要在立法上在以下几个方面进行完善： 1.关于人民法院是否应当参与民事执行和解过程中的问题，笔者认为，从当前实际出发，根据现实的需要，人民法院应当参与执行和解的协商过程，但是必须遵循当事人自愿原则，执行法官在不干涉当事人意思自治的前提下，可以配合或者促成当事人之间达成执行和解协议。有实务中的法律工作者建议，人民法院在这一过程中的工作应该加以严格的限制，避免对当事人意思自治的侵害，他提出人民法院参与执行和解工作的两种情形：一是一方当事人提出和解方案，经执行法院交由另一方当事人接受。此时法院充当的只是和解方案的媒介，并没有介入自己的意思；二是双方当事人要求执行法院提出执行方案并自愿接受。此时，执行法院基于协调双方利益的立场，代为拟定和解方案，起到促成和解的作用，因双方当事人均自愿接受该方案，故也不违反当事人意思自治原则〔4〕。 2.针对因多次达成执行和解协议而导致执行期限的不当延长的情况，完全可以从现行立法中寻找答案。笔者认为就执行和解的期限问题完全可以参照执行担保的有关规定。从某种角度看，执行和解与执行担保具有一致的功能或者目的，即保障生效法律文书的顺利履行。根据《意见》第二百六十八条：“人民法院依照民事诉讼法第二百一十二条（修改后的二百O八条）的规定决定暂缓执行的，如果担保是有期限的，暂缓执行的期限应与担保期限一致，但最长不得超过一年……”的规定，执行和解制度完全可以参照该规定，限定执行和解协议的时间或者协议履行期间，当然时间未必一定为一年，具体时间可以参考现实状况而定。 3.关于如何防止当事人任意违反和解协议的问题，笔者认为可以采取以下两种方式：一是通过立法明确规定违反执行和解协议的违约责任。《民事诉讼法》第二百二十九条已经明确规定了被执行人在未按期履行生效法律文书指定的义务的，应当加倍支付迟延履行期间的债务利息或者支付迟延履行金，并且在《意见》第二百九十三、二百九十四、二百九十五条规定了计算利息和迟延履行金的具体办法。但是该迟延履行债务利息或迟延履行金是否适用于和解协议约定的履行期间，法律并没有明确规定；二是通过协议约定违反和解协议的违约责任。但是这似乎与现行法律规定是相矛盾的，因为法律已经明确规定了一方在拒绝履行和解协议的情况下，对方当事人唯一的救济手段就是申请法院恢复对原生效法律文书的执行，这就意味着该执行协议自然无效，既然如此，和解协议中关于违约责任的约定自然也就无效了。因此笔者认为有必要在立法中明确规定执行和解协议中关于违约责任的约定不因和解协议的无效而丧失。 4.在执行工作中，债务人往往在法院采取强制措施查封、扣押、冻结其财产之后才与债权人达成和解协议。那么在和解协议的履行期限内，法院是否应解除对债权人财产的强制措施呢？若不解除，似与执行和解的性质不符；若解除，而债务人借和解协议拖延时间、转移财产，又如何能保证实现债权人的合法权益？笔者认为，财产保全的目的在于保障债务的履行，在债务未履行前，财产保全不应解除，直到和解协议履行完毕，或者原生效法律文书内容强制执行完毕，案件终结后才可解除；而且笔者认为不解除财产保全与执行和解并不冲突，因为二者的目的具有一致性，即保证案件的顺利进行，因此不能认为财产保全是对执行和解的否定。 〔参考文献〕 〔1〕 江 伟.民事诉讼法〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2004:438. 〔2〕 李 浩.强制执行法〔M〕.厦门：厦门大学出版社，2004:1-4. 〔3〕 应礼奕.浅析执行和解所面临的问题〔J〕.中国科技信息,2007,(8):144. 〔4〕 丁文华.执行和解中若干问题研究〔J〕.人民司法,2006,(12):92. 仅供参考，请自借鉴希望对您有帮助
道德与法律的辩证统一关系，在一定程度上决定了两者是相辅相成、缺一不可的。下面是我带来的关于道德与法律论文的内容，欢迎阅读参考!道德与法律论文篇1：《浅析中国道德与法律的融合》 道德和法律都可以调整人们的行为，而道德侧重通过舆论、信念、习惯来调整人们的行为，法律通过国家的强制力保证人们行为的合法性。和谐、稳定的社会秩序的形成不仅需要法律的强制力，还需要道德的约束力。 一、中国道德和法律融合的必要性 道德和法是道德与法律融合的历史前提的根源，它们最初是一体的，正像唯物史观所说：“历史从哪里开始，逻辑也就从哪里开始”。道德与法律作为社会规范的主要手段，其产生有着共同的历史渊源。 (一)道德和法律有共同的逻辑起源。前苏联史学家谢苗诺夫用大量史料证明：原始禁忌是社会规范的最早形式，属于某种最原始的社会规范。另一位前苏联学者、法学家雅维茨在其《法的一般理论―哲学和社会问题》一书中提出：“在遥远的过去，单纯依靠禁忌调整人们的关系，是规范人们行为的最初和最低级的形式。在当时，禁忌的作用是由恐惧和习惯保障的，被看成是统治整个共同的自然的、基本的力量。”因此，禁忌在原始社会具有同道德和法律相同的规范作用。 (二)道德和法律有共同的价值追求。由于人类对生产、分配、交换和消费的需要，道德和法律便应运而生，另外随着私有制的出现、阶级的产生、国家的建立，法律从道德中独立出来。它们有着共同的价值追求――秩序、自由和公正。 秩序是人类社会生存和良好运行的基础，是社会的结构要素之一。社会秩序通过习惯、道德、制度、法律等四种形式实现。其中道德秩序和法律秩序是互相联系、互相促进。任何社会都是建立在一定的秩序基础之上运行的。 法律和道德共同追求的价值目标即自由。自由是促进法律发展的重要条件，追求自由是人的天性。道德自由和法律自由相互联系，相互影响。 公正是道德和法律的最高价值目标。道德公正和法律公正既联系又有区别。法律公正的确立和生效根源于道德公正的规范功能。如果没有道德公正和它的规范功能，法律公正可能成为泡影，它的积极作用很难得到发挥，还会带来一些消极的影响。 二、中国道德与法律融合的客观性 中国道德和法律的融合需要深厚的理论作基础，还要符合我国现实的客观性。即具有社会生活的现实基础，包括经济基础、政治基础、 文化 基础和生态基础。 我国社会主义市场经济在具有竞争性、法制性、自由性等一般特征外，还具有诚实信用的专门特征，而道德和法律融合的经济基础就是社会主义市场经济。社会主义市场经济的道德基础包括自由、平等、正义、秩序、信用等。 道德与法律的融合符合社会主义民主政治发展的需要。民主是法治的必要前提，法治是民主的有力保障。法治不仅仅是民主政治的一种表现形式，而且是民主政治的一个重要特征。同时，社会主义民主蕴藏着一定的道德内涵，民主问题是现代社会生活各个领域普遍关心的问题。 中国特色社会主义文化是道德与法律结合的文化基础。道德与法律都是社会规 范文 化的不可或缺的组成部分，实现道德文化和法律文化的有机统一有利于建设中国特色社会主义文化。 三、中国道德与法律融合的具体路径 结合道德与法律本身的内在联系及当代中国现实情况可以看出，中国道德与法律融合的具体现实路径主要有以下几个方面着手。 (一)要实现道德与法律的良性互动。道德与法律都属于上层建筑，都可以作为调控人们行为的手段，但它们在基本内容、表现形式、调控方式、产生时间等方面存在不同，这并不影响它们之间的良性互动。 1.加强法律对道德的保障。道德的运行离不开法律，有时法律将道德规范制度化、模式化。道德规范的制度化对促进社会大众的文明觉醒和社会主义的制度建设具有重要意义。显然，道德的制度化并不是将所有道德制度化为法律，而是将反映人民大众基本需求、具有普适性的道德加以制度化、规范化。 2.实现道德对法律的引导。从立法、司法和守法三个方面可以实现道德对法律的引导。第一，立法的道德条件。立法活动时应充分考虑人文主义因素，做到尽善尽美，因而立法主体应牢固树立人本主义的方针，将正义、平等、信用等价值理念体现在具体的法律规范中。第二，司法的道德保障。司法主体应具有相应的道德能力，如正义感、责任心和气节。 (二)要实现道德与法律作用的互补。道德和法律虽属不同属性的社会规范，在调整社会关系上所用的方式不尽相同，但它们在作用上却可以相互补充。通过建立相应的机制才能实现道德与法律的互补。 1.建立道德促进法律的机制。第一，要用道德来指引法律的制定、修改、废止等活动，从参与主体、制定过程到制定内容都要用合乎理性的道德观念作指导。第二，要保证执法者的道德践行能力。法律能否得到公正地实施在很大程度上取决于执法者的道德能力。执法者的道德水平直接影响执法机关的形象和法律的权威。 2.寻求法律促进道德的路径。第一，建立刚性约束机制。通过国家政权力量来推动社会主义主旋律的演进，通过法律强化公民行为的道德水准;第二，引进法律对道德的监督、评价和保障机制。法律可以惩恶扬善，引入此机制，保护文明道德行为，谴责不道德行为，激励人们勇于承担社会责任， 教育 犯罪分子、道德不端分子时时事事守法。 道德与法律论文篇2：《中职生的职业道德与法律教育的教学对策》 当前，各地中等职业学校的职业道德与法律课程教学多种多样，很多教师都尝试着用新的教学模式，对学生进行创新性教育，为国家培养遵纪守法的高素质的技能型人才。但是，在一些中职学校，依然存在着对学生的职业道德与法律教育重视不够，教学模式陈旧， 教学 方法 单一，职业道德与法律课的教学质量不高等现象，导致学生职业道德缺失，法律观念淡薄。那么，如何提高职业道德与法律课教学的时效性，对培养适应社会发展的职业技术人才有着十分重要的意义。 1 加强爱国主义教育，提升中职生职业道德水平 中职德育课教学应该引导学生，把爱国主义精神与社会主义职业道德和职业精神以及社会主义核心价值观融合起来，利用每周星期一国旗下的讲话活动，让学生为社会主义核心价值观代言，动员学生把核心价值观内化于心、外化于行，增强他们积极投身社会主义建设，实现中华民族伟大复兴的伟大实践的责任感和使命感。 2 建立“以生为本”的德育观 创造各种条件和平台，使学生有被动接受者变为主动参与者，在互动中达到自我教育的目的，让学生懂得要求自己，监督自己，自己对自己负责。如针对中职生普遍存在感恩意识浅薄、日常行为失范、法律观念淡薄等问题，可以通过文艺晚会、主题征文、演讲比赛、板报评比、橱窗专题展示等丰富多彩的形式，开展“感恩”、“爱国主义”、“ 法律知识 讲座”或“法律知识问答”等主题活动，鼓励和引导学生广泛参与，帮助他们树立正确的人生观、世界观、价值观，培养他们高尚的道德情操。 3 实践教学与课堂教学相结合 案例教学法 案例教学法是连接课堂教学与实践教学的桥梁。采用案例教学，既能充分体现课堂教学传授知识的系统性，又能发挥实践教学的形象性，将理论与实际紧密联系起来，是学生在理论与实践的综合运用中，不断地提升自己，完善自己。法律基础课是一门实时性很强的学科，应紧跟当今法律形式的发展现状，结合当今立法发展的最新进程，将最新的法律精神和立法成果传达给学生，使学生的法制观念与时俱进，成为有道德有纪律的高素质 毕业 生。任课教师可以关注我国立法的新进展，“两会”有关法治建设的新提法，收集新案例，把它融入课堂教学中。如2015年震惊全广西的自治区党委原常委、南宁市原书记余远辉涉嫌受贿和钦州市原副市长陆钦华贪腐为焦点，讨论了他们的违法行为及其所引起的严重后果，引起了学生极大的兴趣。 另外，学校多参与一些社会开展的大型的法律宣传活动，拓展知识面。同时，学校还可以定期举行法律知识问答竞赛;有条件的话，还可以参与对犯人进行的社会公开审判，对犯人罪行的判定对学生也起了警示作用，促使学生学法、懂法和守法，激发他们的正义感，提高他们的法律素质和道德素质。 角色扮演课堂的情景活动教学模式 为了提高职业道德教育课的时效性，在课堂中教师应该合理的进行训练任务情景教学，根据每一个专业的特点，将实际的生活情景引入课堂，让学生在情境中担任一个角色，并从这个角色出发，去完成各项虚拟的任务，在这个过程中，学习知识，掌握规律。角色扮演是实训教学中的重要部分，如学前教育专业的学生通过组织幼儿园教学活动，自己扮演教师，小组其他成员扮演幼儿，进行幼儿模拟教学，很大程度上满足了学生的职业发展需要，调动了学生学习的积极性和主动性，为今后的顺利 入职 和职后的幼儿教师专业发展奠定基础。汽车专业开展的为本校老师服务的“美容洗车”活动，让学生亲自参加了实践活动，获得成就感，增强了他们学习的动力。 最后，我们应该将职业道德和法律教育教育结合起来。职业道德教育为法律教育服务的，而法律教育又可以促进学生的职业道德教育。我们应该用正确职业道德观念来帮助学生树立严谨的法律意识，用严谨的法律意识来促进学生职业道德观念的深化。 总之，我们要从中职生的实际水平出发，设计符合他们的教学内容，探讨更多的教学方法，为国家培养诚信品质、敬业精神和责任意识、遵守守法的高素质的技能型人才。 道德与法律论文篇3：《道德与法律在社会发展中的重要作用》 一、道德与法律的关系 道德，是随着人类社会发展而产生的一种特殊的社会现象，是对生活在一定物质生活条件下的人通过善恶规范、准则、义务、良心等形式，来规范和约束其行为的一种准则。它是关于是非、荣辱、善恶、美丑等观念、规范和原则的总和，本身不具有强制力，但具有较强的约束力，主要依靠社会舆论评价、风俗习惯和内心良知来保证实施并发挥效用。道德属于精神范畴，是社会意识中上层建筑的重要组成部分，随着人类社会的产生而出现。 法律，是由一定政治经济条件所决定的反映统治阶级意志的，由国家制定并颁布实施的，具有普遍约束力用以调整人们社会行为的规范总和。较之道德，法律具有强制力，它的实施主要依靠外在的强制力迫使人们去遵守，如果违反法律的相关规定就必须承担相应的责任，受到法律的制裁。法律不是从来就有的，其产生和发展受制于一定的条件，是随着国家和阶级的出现而产生的，在整个意识形态中居于核心地位，起着主导作用。 道德和法律都是上层建筑的重要组成部分，两者有着共同的经济基础，法律的运行以道德为基础，道德的延续以法律为支撑。道德作为观念上层建筑，指导着作为政治上层建筑的法律的产生和发展，同时作为政治上层建筑的法律又为观念上层建筑的实施提供了保证，两者相互联系，相互促进，共同促进社会秩序的稳定和发展。 二、道德在中国现代化变迁中的具体表现 “修身”、“治国”、“平天下”，这是中国5000年优秀文化中孕育的治国安邦之道，这也是历代贤明的君主尊崇的座右铭。然而，伴随着生产力的发展，人类生产方式、生活方式、 思维方式 发生了巨大变迁，中国社会素来稳定的伦理道德文化也随之发生了不可避免的震荡，而且一发不可收拾。 道德是一定生产方式的产物，是对经济基础比较直接的反映，道德具有历史继承性，不同的时代道德也具有不同的观念和评判标准。当前，中国已经实现了从传统社会向现代社会的转变，道德伦理也随之发生了深刻的变革，建立与现代化相应的新的道德观念。道德由他律转向自律，由苛求转向宽容和谅解，由感性转向了理性，伴随着道德价值的转向，道德不仅使社会个体层面实现了自我完善，同时也满足了社会集体层面规范的作用。这极大的调动了个人的劳动积极性和创造性，促进社会财富的快速积累。“乱世重典，治世隆礼”，在道德的规范和约束之下，整个社会的法治也在不断的完善，社会主义民主在很大程度上得到了保证。 任何一个事物都是矛盾体，当我们在满怀喜悦地展示改革以来道德领域所取得的进步和成绩时，又不能不理性的正视道德生活中存在的种种弊病。当前中国社会处在大的变革和转型时期，伴随着利益主体的多元化，人们的道德价值也呈现出多极化的特点。被人们奉为民族血脉的道德文化，在社会演变的过程中开始失重，人们似乎迫不及待的摆脱道德的种种束缚而去追求一种所谓自由、民主的生活方式，一种非理性价值观念逐渐替代传统的理性价值，致使道德在很大程度上失去了评价标准和威慑力;当个人的价值和作用在传统的义利观中得到肯定和尊重的同时，人们在追求价值的过程中似乎又转向了另外一个极端，拜金主义又席卷而来，有很多人在利益的驱使之下，无视道德的约束，不择手段的谋取自身的利益。权钱交易、兜售假冒伪劣产品、贩卖毒品、拐卖妇女 儿童 等现象屡见不鲜，金钱是社会地位的象征，在这种错误思想的影响之下，党的一些干部被腐蚀，脱离了人民群众，不法商人见利忘义，置他人生命安全于不顾，这些现象不仅破坏了社会主义民主法治，甚至危及到社会的和谐与稳定。不仅如此，改革开放以来，受西方思潮的影响，以及部分敌对势力的干涉，中国传统的美德也岌岌可危，“尊老爱幼”，“勤俭节约”、“尊师重道”等传统的价值观念被逐步的弱化，例如当前社会老人过马路不敢搀扶、公交车上没人愿意给年迈的老人让座，一部分教师缺少师德向学生索要钱物，这些现象都显现了当前道德的缺失和冷漠。中国传统的美德是中国5000年灿烂文化得以延续的主要动力和源泉，道德的缺失和沦丧，必然会给中华民族带来沉重的伤痛，这必须要引起社会的高度重视。 三、如何发挥道德在法治建设中的作用 道德和法律作为社会意识形态的重要组成部分，古往今来我国一直强调以德治国和依法治国相结合，在德治和法治共同作用下，推动社会的进步和发展，社会秩序的稳定。当前我国道德信仰出现了一系列的问题，这是有着深层次的原因：在市场经济的作用下，市场过多的注重物质财富的积累，在社会生产力发展水平不高的情况下，使人们在追求利益的过程中变得拜金和冷漠;在社会领域，权力监督力度不够、社会和市场缺乏监督，社会缺乏公平正义、缺少民主法治、人民的诉求不能得到响应，权益得不到维护，这也直接造成当前道德滑坡的重要原因;在文化领域，利益的多元化，也直接造成了人们思想的多元化，一些消极的文化渗透到了社会生活之中，而主流文化却处在弱化的状态，这也是当前道德危机的重要原因。 十八届四中全会，党中央专题讨论依法治国问题，这在党史上尚属首次。道德和法律是维护社会公平正义的两条红线，社会的公平、正义、民主、法治、诚信、友爱需要法律和道德一起发挥作用。道德和法律都蕴涵着深厚的民族文化内容，道德指引着法律的制定和实施，同时也是依法治国的重要基础和保障。当前在我国法治建设的过程中存在着一系列的问题，公民法律素质较低、民主法律意识淡薄，有些人甚至在正当权益受到侵害时都浑然不知，更不知道采用何种方式来维护自身的权益，通常采用聚众闹事、自焚等极端的方式来表达自己的诉愿;目前我国的法律体系已经建成，但是却不够完善，缺乏体系，这直接造成了法治实施的不彻底，因而导致法律在应用的过程中具有明显的行政色彩，难以实现真正的有法可依、执法必严、违法必究。 法律是道德建设强有力的支撑，法律将道德中的价值运用到法律实施过程当中，不仅能够维护道德风尚也能培养道德意识，法律和道德两者之间是高度统一的关系，法律实施的不完善也会直接影响道德发挥作用，道德的缺失会影响法治的建设，因此要想早日建成社会主义法治社会，我们必须坚持法律与道德“两手抓”、“两手都要硬。” 首先，要加快和完善社会主义市场经济体制建设，推动生产力的发展，为道德建设提供良好的物质基础和生存空间;其次，要加强社会管理，促进社会的公平、正义，为道德的发展创造条件;第三，加强社会主义先进文化建设，全面建设社会主义核心价值观，加强和完善社会主义道德教育，将 传统文化 与先进文化结合起来，坚持马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论、三个代表重要思想、科学发展观的指导，在全社会树立一种新风尚。最后，加强社会主义法治建设，立法工作坚持“以人为本”，全面深入的考虑道德的因素，贴近人民实际生活，把相关的社会问题上升到法律的高度以保障人民的合法权益;强化法律的实施，法律是国家统治阶级意志的体现，为了维护统治的稳定而制定的制度保障，如果不能有效的实施，最终会失去存在的意义，影响社会的和谐发展，为此国家必须强化法律实施、完善法律监督，营造良好的法律环境，形成全社会守法、维法的氛围，最后形成全社会讲道德、受法律的文明风尚，促进社会的进步和发展。 猜你喜欢： 1. 大学思想政治与法律道德心得体会 2. 学习道德与法律的心得范文 3. 道德与法律的格言 法律与道德的名言名句 4. 法律与道德为主题的论文范文 5. 浅谈法律与道德的关系思修论文 6. 法律与道德为主题的论文
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论校园文化在德育中的渗透作用论文
【论文关键词】 校园文化；德育；渗透作用
【论文摘要】 校园文化是学校生存和发展的灵魂，也是学校可持续发展的精神动力，健康和谐的校园文化，良好的环境氛围使学生的自主发展在参与校园文化建设过程中得以展现和提升，以“润物细无声”的方式将德育渗透到教书育人过程中。
1 校园文化的主要内容
校园的管理文化主要是指学校管理的各种制度，学生守则，校纪校规、行为规范等学生对教育者所灌输的思想、行为方式的接受过程是通过自身的心理活动内化为自身思想和行为的过程。学校的德育要求、内容、形式对学生来说是不可选择的，不管学生愿否都必须接受，因而容易被学生看成是一种非意愿的外界制约力，从而出现一种压抑感。学校在制订规则、规范时，要考虑不同年龄层次提出要求，要认真研究其内容和形式是否被学生接受，并转化为内在需要。大、中(小)学生守则、大、中(小)学生行为规范，是国家制定的法规条文，其中充分体现了它在学生中的可接受性。在学校管理中各大专院校都有一套较完整的学校管理制度汇编，其中对学生的行为要求，也要体现这个原则。此外，优化集体内部的人际关系，在教师中树立良好的师德形象，敬业爱生，加强师生之间的人际沟通，增进彼此了解，建立新型的师生关系，对促进学生对学校的认同感和归属感，增强集体意识，培养主人翁精神也具有十分重要作用。 课堂文化是校园文化的一个部分教师在学科教学中要善于发掘德育因素，培养学生勇于探索，做学习的主人。要达到这个目标，关键在于改善课堂文化的气氛。在课堂教学中，我们提倡以老师为主导，以学生为主体，注意启发引导，面向全体学生的教学方法，近年又推广“乐学”经验，归根到底是要求教育者要同教育对象建立一种和谐的亲密的友好合作关系。教师心中要有学生，使学生在课堂中减轻心理压力，激发学习兴趣，变“要我学”为“我要学”，做学习主人，培养良好的学习习惯和探索精神。改善课堂气氛教师起着主导作用。老师在继承和借鉴传统的和国内外的有益的教学理论的基础上，要勇于改革创新，适应时代要求。
2 校园文化在德育中的渗透作用
学校的校园文化表现在学校校风与课外文化活动等方面。建立和完善校园文化环境，营造校园德育氛围对促进学生良好品质的养成，全面提高学生素质具有十分重要的作用。校风包含学校管理、校园园林规划、师生精神状态、行为作风、生活方式和健康和谐的校园人际环境等等。它是学校德育工作的结果，也是德育的手段。学生每天有差不多三分之一时间生活在校园里，他们时刻受着学校各种纪律制度的约束，师生的言行，校园的一草一木，对学生产生潜移默化和环境制约的作用。这是因为校园与环境在德育中同时具有潜在性、渗透性和感染性的特点。良好的环境氛围使学生的自主发展在参与校园文化建设过程中得以展现和提升。学校以文化以感性的形势渗透到校园的每一个角落,以”润物细无声”的方式将文化情感化,艺术化地融合到高品位的校园文化活动中,让学生在美的,愉悦的身心体验中实现人格修养的提升。
注意管理学生的仪表、环境卫生。扎实开展文明班级，文明学生活动。学生的课外活动是课堂以外的'校园文化活动的主要形式，它是社会文化的一个部分。商品经济社会中，社会文化形成新颖多样，龙蛇混杂，学校要通过自身的文化活动培养学生对社会文化的辨析能力，并引入健康的适合青少年特点的内容和形式，充实发展校园文化，创造一个有利于学生成长的课外文化环境，达到环境育人的目的。组织大学生艺术团、军乐队，定期组织演唱会和音乐欣赏、歌咏比赛在团委指导下建立书法协会、摄影协会、普法协会并积极开展活动。鼓励学生文艺创作，投稿院学报，写诗歌、散文和社会调查报告，通过第二课堂活动，既充实了学生的精神生活，又给予学生健康的熏陶。健康的校园文化活动，增强了学校的吸引力、凝聚力，有助于培养朝气蓬勃精神，增强了学生对社会文化的辨析力和自控力，自觉抵制社会各种丑恶现象的侵蚀。使他们能在复杂的社会中健康地成长。
3 建设校园文化要注意形成学校特色
校园文化是学校赖以生存和妇展的灵魂和根基，也是学校可持续发展的精神动力，一流的校园文化哺育出一流的学校、一流的学生，未来学校的竟争归根到底是学校文化的竟争。树立“文化立校”大旗。将对提高学校竟争能力和德育教育具有十分重要的作用。校园文化是校园实施德育的重要途径，它的作用在于德育渗透。对于学校要从整体美的角度出发，有计划地安排设置各种活动场室，完善各种制度，提高校舍和场地的利用率十分重要。校园文化的硬件建设，更要注意布局的合理，总体协调，富有特色，兼实用性与艺术性；并适合各类学校学生的年龄特点。校园文化建设上创特色，但要注重德育效果。一些学校在校园文化的硬件建设方面存在着一些问题。其一，过滥的编排布局。过于注重标语口号，墙壁上到处是校训、名言警句。其二，缺乏整体协调。高档次建筑，低品位艺术，内容形式呆板，投入大，效果小。三是管理不善，周期性长，过时的板报随处可见。还有是严肃性不够，不使用规范字，一些人物塑像不注意保洁等等。需要改进和创新。
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中小学德育论文参考题目 一、学校德育方法,途径,评价研究1道德教育方法,途径年级层次探索2构建学校与德育基地合作互动工作机制的研究3发挥社会实践活动的综合德育功能的研究与探索4新时期社区教育有效模式探索5学生综合素质评价的实践与研究6校园文化建设与学校德育的研究7以社会实践为德育载体的可操作研究二、家庭教育与学校教育关系建设研究1整体构建学校,家庭,社会和谐德育的研究与探索2学校德育与家长学校发展研究3家庭教育成功模式创建与推广研究4”问题学生”家庭教育的个案研究5学校,家庭,社会青春期一体化模式的实践研究 三、新课程与德育关系研究1小学生活化德育的研究与实践2学校德育校本资源综合应用的研究与实践3影响教师进行学科德育的主要问题及解决问题策略的研究4”校本德育”的内涵研究与实践探索5德育工作与学科教学,研究性学习的关系研究与渗透实践6新课程背景下的全员德育研究与实践四、学生教育工作研究1特殊生教育的有效尝试(单亲家庭学生,学习困难型学生,行为习惯偏差型学生,心理状态失衡型学生,留守子女学生,外来工学生,弱势群体子女学生)2学生养成教育,感恩教育,挫折教育,生命教育,青春教育期性健康教育等研究与探索五、班主任工作及德育队伍建设研究1班主任专业化成长及培训工作的路径研究与尝试2班主任工作管理与考核实践研究3新时期主题班会,家访,家长会形式探索4建立激励机制,优化班级管理的创新实践5提升德育师资队伍人文素养的内容,途径和方法的研究6全员德育中的班主任和学科教师的教育职能研究六、心理健康教育与德育的关系研究1学校心理教育与新型师生关系的构建2减少师源性心理伤害的对策研究3中小学生心理健康问题及对策4学校心理团训的尝试与反思5心理健康教育与综合实践活动整合模式的研究七、网络德育研究1大众传媒,互联网对小学生影响及对策研究2校园网络阵地建设与管理研究3德育与学校网络生活切入点的研究与实践4增强学生网上法制意识,责任意识,安全意识的研究与实践5网络德育活动开展的可行性研究