教育 哲学是关乎教育价值的学问，依据价值达成设计美好教育生活的路径，这是教育哲学作为实践哲学的根本要义。下面是我给大家推荐的浅议教育哲学的论文3000字，希望大家喜欢! 浅议教育哲学的论文3000字篇一 《美国教育哲学研究的多元化特征及其启示》 摘要：20世纪80年代中后期以来，美国教育哲学在研究基础与形式、研究领域与内容、研究视角以及研究人员构成等方面都表现出多样化的特征。随着时代的发展，这种特征日益凸显并为多视角研究和解决教育问题提供了更加开放的空间和可能。 关键词：美国;教育哲学;多元化;启示 中图分类号：G40-02 文献标志码：A 文章 编号：1673-4289(2009)06-0013-03 从20世纪80年代中期开始，美国教育哲学在研究基础与形式、研究领域与内容、研究视角以及研究人员构成等方面都表现出多元化的特征，这意味着美国教育哲学领域出现了一种不同于以往的研究趋势。因此，探讨美国教育哲学研究的多元化特征，对于我们准确理解美国教育发展的哲学基础具有重要意义。 一、美国教育哲学研究多元化特征的表现 (一)多元化的研究基础与形式 20世纪以来，美国教育哲学研究仍然以西方哲学作为主流甚至是唯一的研究构架，并以此囊括所有教育学科领域。80年代中期以后，这种情况发生了很大改变，出现了如黑人教育哲学、“仁(Zen)”教育哲学等在内的新的研究方向和如数学教育哲学、高等教育哲学、教师教育哲学、音乐教育哲学以及环境教育哲学等在内的新的研究基础和形式。 (二)众多新兴的研究领域与内容 教育哲学研究除了研究如公平、正义、权力、权威、道德、伦理等在内的传统问题之外，还研究如教育改革、教师教育、批判思维、评价问题、教育市场化以及教育政策制定等在内的20世纪末突显出来的问题。另外，如网络背景下的教育、赛柏空间下的教育、多元 文化 教育以及民族认同与民族教育等问题也开始被逐渐纳入研究视野。 (三)女性主义、后现代主义和解释学的新视角 教育哲学研究除了继续沿用体系与分析的 方法 ，还采用了女性主义、后现代主义和解释学等新视角。从女性主义教育哲学的视角来进行教育哲学研究，意味着要改变传统的“男性认知”视角，试图从“性别敏感”视角来看待教育问题，破除性别歧视和性别刻板印象;从后现代主义的视角来进行教育哲学研究，意味着要对教育中所谓的“现代主义”即普世、追求终级真理、强调理性以及高扬主流、压抑边缘问题等进行解构;从解释学的视角来进行教育哲学研究，意味着从生活世界的角度来理解教育问题并生成教育意义，强调对教育与人进行理解，而不是把人当作“物”进行分析。 (四)形形色色的研究人员构成 长期以来，美国教育哲学研究界主要由哲学研究者与教育理论者构成。20世纪80年代以来，教育哲学会员的构成可以说是“各色人等”、“有教无类”。许多教育实践工作者、非专业人士等纷纷加入教育哲学研究的行列，其中女性研究者的增加，尤其为教育哲学研究注入了新鲜的活力[1]。 二、美国教育哲学家对多元化的看法 (一)教育哲学的多元化现象 对于美国教育哲学研究中的多元化现象，许多美国学者承认其存在，但对其能否作为教育哲学研究的特征却产生了争论。对此，有的学者认为，教育哲学的多元化并不意味着教育哲学研究是一盘散沙，相反地，多元的教育哲学研究中存在一致性。如阿文·涅门就认为，教育哲学虽然存在多元化现象，但至少具有两点一致性，“第一是，任何一个哲学探究者的研究的一致性。第二个是，被称为教育哲学家的人，所进行的研究不必要类似但却至少相像”[2]。也有学者认为，多元化本身就是教育哲学认同的一个标志。如琳达·斯通宣称，“就我个人而言，多元化是一种有生力量，而非孽子。教育哲学没有一致性的必要。除了关注教育问题并将其作为中心的任务，没有必要寻找涅门和陶泽所说的共同基础。而且，门和拉尔德所追求的包容的概念也被重新界定了，因为多元化意味着并不存在一种占主导地位的传统来‘包含’其他传统。”[3]1在此之外，也有学者提出对教育哲学多元化的问题进行悬置。如斯科特·弗莱认为：“关于多样性的问题，从研究范式和视角来看，应少一些外部的争论，多一些内部的和跨传统的洞见来提高学校教育质量。……方法的差异不足为虑，因为如果方法的分门别类成为中心议题，就会损害我们手头的工作，而不会使我们专心致志于手头的工作或有更多的建树。我们不会对方法问题置之不理，我也不认为应该如此，然而，我们应先学会如何更好地置身于其中。”[4] (二)多元化与教育哲学的学科边界 教育哲学多元化现象带来了教育哲学学科界限的模糊，使其无论在研究内容还是研究方法上都与其他研究领域有大量重叠。曾几何时，教育哲学与其他学科之间的界限一清二楚，教育哲学利用哲学来捍卫自己的边界。但是，随着哲学自身边界的模糊，靠着哲学进行防御的教育哲学边界频频告急。很多学者如果不从他们所从事的职业来划分他们是教育哲学家或是教育社会学家，也很难说清楚其著作是教育哲学著作还是社会科学著作，因为他们采用的方法和研究的主题并不属于传统的教育哲学领域。 多元化的视角使教育哲学的基础发生动摇，使得教育哲学边界模糊，继而使人产生教育哲学研究支离破碎的印象，并带来了某种焦虑。但同时，它也使原先处于教育哲学边缘的研究领域发出了自己的声音，使我们自己重新审视已有的假设，并为教育哲学的发展带来了新的可能。“如果教育哲学固守一个模式，而非多元，则会走向死胡同。正如生物群的种类多元化有利于各个生物生长一样，世界需要多元，教育哲学也需要多元。”[3]2 三、美国教育哲学研究多元化的启示 (一)教育哲学的多元化现象一直存在并日益凸显 其实，多元化并不是教育哲学研究的一时的短暂特征，而是一直伴随着教育哲学发展过程。在主义时代①，教育哲学研究也是多元的。主义教育哲学家采用观念论、实在论、理念论和实用主义等哲学流派作为研究基础。但其研究内容体系却大致上是相同的，都研究教育目的、教育价值和课程等问题。在分析时代，虽然采用分析哲学作为教育哲学研究的基础，研究基础是单一的，但被分析的概念是多元的，如教育、教学、知识以及灌输等概念。 美国教育哲学家所以宣称，只是较之主义时代和分析时代，80年代以来教育哲学的多元化特征更为凸显。而且，教育哲学的多元化是因应教育结构乃至整个社会发展的多元化特征而不断成长起来的。 的确，美国教育哲学研究中的多元化现象使得教育哲学产生了认同危机。纵观教育哲学史，教育哲学发展的两个关键时期都面临重新定界的任务。如在主义时代，教育哲学向纯哲学靠拢，从而使教育哲学从社会科学、公共福利中摆脱出来。在分析时代，教育哲学只对教育中的概念进行语言学上的研究，而教育的其他问题，教育哲学家只是理直气壮地袖手旁观。那么，这一次，教育哲学的界线划在哪里呢?似乎是划在教育研究中的具体问题上。但对教育具体问题的研究也可以从心理学、社会学、人类学的角度来入手，哲学仅仅是研究这些教育问题的一个视角而已。这样看来，教育哲学仍不能通过此界线确立其独特的学科地位和研究风格。那么，从哲学的角度来划界呢?但问题是，哲学的概念本身也面临着挑战。哲学家公开宣布哲学死亡就像尼采宣称上帝死了的时候一样的认真和痛苦。那么，会不会有一天，教育哲学家也会认真而痛苦地宣布教育哲学死亡了呢? (二)教育哲学研究的多元化特征为研究教育问题提供了更加开放的空间和可能 对于边界问题，教育哲学家已不再像麦克里兰时代的教育哲学家一样自豪地划分边界，而是迎接“混沌”的教育哲学，允许教育哲学的混沌模糊状态的存在。所有的教育问题领域是公共开放的，教育研究中不存在圈地的现象。各个教育学科都可以对某一个问题进行研究，只是研究的视角不同罢了。固定的主题、固定的问题域时代已不复存在，教育哲学研究的多元化特征为研究教育问题提供了更加开放的空间和可能。克利夫·白柯(Clive Beck)说到“我做一个大胆的预言，教育哲学研究的主题与课程理论、教育心理学等等有重叠之处：在许多方面，它们处理相同的问题。这些下属学科之间的不同不在于劳动分工不同，而在于不同的关注视角，不同的关注中心，当游离了关注中心，便产生了大量的重叠。”[5]哲学只是研究教育问题的一个角度，而不是凌驾于其他教育研究之上的学问。教育哲学研究与哲学研究之间是一种平等交流的关系，是一种互惠的关系。哲学是一种邀请，哲学以其自身的魅力来邀请教育研究从哲学的视角来研究。哲学与教育哲学之间的关系，是包容、理解与沟通的关系。 (三)对我国教育哲学研究的启示 美国教育哲学研究的多元化特征对我国教育哲学研究是有启示意义的。我国的教育哲学研究虽以马克思主义哲学为研究基础，却并不意味着马克思主义哲学是唯一的研究视角和方法。而且，马克思主义哲学的形成和发展本身就是多元融合的产物。所以，我国教育哲学研究也应确立多元的研究视角和方法。但事实上，我国教育哲学研究中单一的研究视角和方法造成了教育哲学研究的不足。我国学者认为其主要表现在：未形成完整科学的方法论体系;对教育哲学采用的一般研究方法缺乏具体化研究;某些方法论思想片面、不够科学。 中国教育哲学要面向实践问题，研究教育实践中所产生的问题。20世纪80年代以来，中国的教育哲学研究是一种教育知识的研究，并没有真正地指向丰富多彩的教育理论与实践问题。在作者看来，理论问题与教育中的知识的研究是不同的。对教育中知识的研究不会而且，这种研究对知识进行封闭的循环的论证，产生任何新的东西，研究的问题也是从哲学或教育知识中来，封闭的、循环的论证知识，结果只会产生几条正确但却无用的规则和原理。而理论问题可能来源于知识上的论争，也可能来源于实践，并且理论问题会产生多样化的新观点、新见解和新思想。 教育问题是个公共和开放的领域，教育社会学、教育哲学以及教育人类学等学科和研究领域都可以对同一个教育问题用不同的视角对其各个方面进行研究。因此，教育哲学不应“以教育知识为核心”，而应“以教育实践或教育生活为核心”，切切实实地为教育的理论与实践做点力所能及的事情。 参考文献： [1]邵燕楠.中美教育哲学研究人员之比较[J].宁波大学学报：教育科学版，2006，(4)：9—13. [2]Alven NEiman. Introduction: Coherence, Inclusion, Prognosis:Remarks on the State of the Philosophy of Education Society at 51 Years Old[C]// Philosophy of Education Society. Philosophy of Education of Illinois at Urbana-Champaign,1996：1-3. [3]Lynda PES:Introduction to Philosophy of Education at 2000 [C]//Philosophy of Education Society. Philosophy of Education : University of Illinois at Urbana-Champaign, 2001. [4]Scott [C]//Philosophy of Education of Education : University of Illinois at Urbana-Champaign,2003：1-2. [5]Clive Philosophy and Theory: An Introduction[M].Boston:Little, Brown And Company,1974：290-291. (作者单位：浙江大学教育学院，杭州 310027)
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汉传佛教传入中国汉族地区的佛教，经过长期的经典传译、讲习、融化，与中国传统文化相结合，从而形成具有民族特点的各种学派和宗派；并外传朝鲜、日本和越南。历史 佛教传入中国汉地年代，学术界中无定论。古代汉文史籍中，有秦始皇时沙门室利防等18人到中国的记载。据《善见律毗婆沙》记述，在阿育王时代，佛教第三次结集后，曾派大德摩诃勒弃多至臾那世界(原注：汉地)；派末世摩至雪山边国，西藏多罗那他《印度佛教史》称达摩阿育王时，高僧善见至大支那弘法。南传佛教史书则称派末世摩至支那。以上这些布教活动因无译述遗迹传世，无法证实。初传 汉建元二年至元朔三年(公元前139-前126)，张骞出使西域期间，曾在大夏见到从印度贩运去的蜀布、邛竹杖，说明当时中印之间已有民间往来，可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。近年考古发现，东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像，江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。东汉明帝于永平八年(65)赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，可见当时已有佛教传人。经典的传人，据传始于汉元寿元年(公元前2年)大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经(佛典)，但究为何经，已失传无闻。历来均以汉明帝永平年间(公元58—75)谴使西域取回《四十二章经》为佛法传人中国之始。此说是否为历史事实，近代颇有争议。因当时西域发生战乱，交通断绝，至永平十六年才开放。因此，只能推定大概在公历纪元前后，佛教开始传人汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心，波及彭城(徐州)等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术，故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祠，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙门视同方士。三国时期 承汉之后，天竺、安息、康居的沙门如昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等先后来到魏都洛阳，从事译经；支谦、康僧会等前往吴都建业(今江苏南京)弘法。支谦深得孙权礼遇，拜为博士；并为康僧会建立寺塔。昙柯迦罗、昙谛精于律学，译出摩诃僧祗部的戒本《僧祗戒心》一卷。主张僧众应遵佛制，禀受归戒，为汉地佛教有戒律、受戒之始。昙谛也在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷。此外康僧铠还译出《郁枷长者所问经》和《无量寿经》等4部。吴国译经，始于武昌，盛于建业。支谦专以译经为务，所译典籍广涉大小乘经律，共88部，l18卷，现存51部，69卷；康僧会译出《六度集经》9卷等。当时译经，大小乘并举。小乘经典强调禅法，注重守神养心(“守意”)；大乘偏重般若。这个阶段的译经工作和对教义的宣传、研究，为魏晋南北朝时期佛教的发展打下了初步的思想基础。此外，这个时期的寺塔建筑、佛像雕塑也各具规模，但今存极少。南北朝 南朝宋、齐、梁、陈各代帝王大都崇信佛教。梁武帝笃信佛教，自称“三宝奴”，四次舍身入寺， 皆由国家出钱赎回。他建立了大批寺院，亲自讲经说法，举行盛大斋会。梁朝有寺2846座，僧尼82700余人，在建康(今江苏南京)就有大寺700余所，僧尼信众常有万人。北朝虽然在北魏世祖太武帝和北周武帝时发生过禁佛事件，但总的说来，历代帝王都扶植佛教。北魏文成帝在大同开凿了云冈石窟；孝文帝迁都洛阳后，为纪念母后开始营造龙门石窟。北魏末，流通佛经共计415部，1919卷，有寺院约3万余座，僧屁约200余万人。北齐僧官管辖下的僧尼有400余万人，寺庙4万余座。在南北朝时，有大批外国僧人到中国弘法，其中著名的有求那跋摩、求那跋陀罗、真谛、菩提流支、勒那摩提等。中国也有一批信徒去印度游学，如著名的法显、智猛、宋云、惠生等曾去北印度巡礼，携回大批佛经。隋唐 佛教经魏晋南北朝的发展，无论在思想上和经济上都为隋唐时期创立具有中国特色的佛教宗派创造了条件。隋文帝统一南北方朝后，即下诏在五岳胜地修建寺院各一座，并恢复了在北周禁佛时期所破坏的寺院、佛像。在首都大兴城（汉长安城东南）建立了执行佛教政策的国家寺院——大兴善寺。仁寿（601-603）年间在全国建立了111座舍利塔，并广置译场，罗致中外译师、明僧进行翻译、疏解佛教经典。炀帝继文帝的保护佛教政策，在扬州建立了著名的慧日道场等，作为传播佛教的据点，并继续发展前代的译经事业，佛教十分兴盛。仁寿年间，全国有重要寺院3792所，度僧23万人，写经46藏1328616卷，修理旧经3853部，营造大小石像106580尊，修复旧像1508940尊。唐代是中国佛教臻于鼎盛时期。唐朝帝王虽然自称是道教教祖老子的后裔，尊崇道教，但实际上是采取道佛并行的政策。唐太宗在清除割据、平息骚乱时，曾得僧兵之助，在即位后，下沼在全国“交兵之处”建立寺刹，并在大慈恩寺设译经院，延请国内外名僧进行译经、宣化事业，培养出了大批高僧、学者。高宗继位后，在帝都和各州设宫寺，祈愿国家安泰；武则天更令各州设大云寺。终唐之世，佛教僧入备受礼遇，赏赐有加。不空和尚曾仕玄宗、肃宗和代宗三朝，出入宫门，封肃国公；入寂后，代宗废朝三日，以示哀悼。唐时中国名僧辈出，对佛学义理上的阐发无论在深度和广度上都超过前代， 因此为建立具有民族特点的很多宗派奠定了理论基础，而且佛教信仰深入民间，创造了通俗的俗讲、变文等等文艺形式。在建筑、雕刻、绘画、音乐等方面，建树很大，丰富了中国民族文化艺术的宝库。在唐时有大批外国僧侣、学者来我国从事传教和译经事业，中国也有不少僧人(如玄奖、义净)不辞艰辛去印度游学。中国佛教宗派开始传入朝鲜、日本、越南和诃陵(今印度尼西亚)，加强了中国与亚洲其他国家的宗教、文化和商业的关系。但是，到了会昌五年(845)，由于社会、经济等各方面的原因，发生了大规模的禁佛事件。武宗下令没收寺院士地财产，毁坏佛寺、佛像，淘汰沙门，勒令僧尼还俗。据《唐会要》记载， 当时拆毁的寺院有4600余所，招提、兰若等佛教建筑4万余所，没收寺产，并强迫僧尼还俗达260500人。佛教受到极大的打击。隋唐佛教义学蓬勃发展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗的天台宗；吉藏创立的三论宗；玄奘和窥基创立的法相宗；道宣、法砺和怀素分别创立的律宗，有南山、相部和东塔三家；由北魏昙鸾开创，隋代道绰相继，而由唐代善导集成的净土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分别创立的禅宗，有北宗和南宗，在唐中叶后又陆续出现“禅门五家”，即沩仰、临济、曹洞、云门和法眼五派； 法藏创立的华严宗；由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗。这些宗派创立之后，随着隋唐中国对外交通的开拓，不久即传播海外。两宋 北荣初期，朝廷对佛教采取保护政策。建隆元年(960)普度蹭人8000人，继之又派行勤等157八赴印度求法，并使张从信于益州(今四川成都)镂雕大藏经版。太平兴国元年(976)又普度僧人17万人，五年设立译经院，恢复了从唐代元和六年(811)以来中断达170年之久的佛经翻译工作。同时，西域、古印度僧人携经赴华者络绎不绝，至景佑(l034-1037)初已达80余人。译经规模超过唐代，但成就稍逊。宗派以禅宗特别是临济、云门两派最盛，天台、华严、律宗、净土诸宗稍次。由于各宗互相融合，提倡“教(天台、华严)禅一致”、“净禅一致”，因而广为流行华严禅、念佛禅等等。另外，在天台宗中分为山家、山外两派，而在民间念佛结社特别兴盛，影响极大。天禧五年(1021)，天下僧尼近46万人，寺院近4万所，为北宋佛教发展的高峰。徽宗时(l101-l125)， 由于朝廷笃信道教，曾一度下令佛道合流，改寺院为道观，佛教一度受到打击。南宋偏安 江南佛教虽仍保持一定盛况，但由于官方限制佛教的发展，除禅、净两宗外，其他各宗已日益衰微，远非昔比。禅宗不立文字，不重经论，因而在会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小。净土宗强调称名念佛，一心专念阿弥陀佛名号，简单易行，且北宋以后禅教僧人又多归宿净士，故能绵延相续，直至近世，仍甚盛行。宋儒理学一方面汲取佛教华严、禅宗的思想，从而丰富了它们的内容，另一方面又批判和排序佛教。排佛者中最著名的是欧阳修，但欧阳修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相张商英、李纲和刘谧等人的反对。张商英作《护法论》创三教调和说，认为孔子之道与佛教所主张的识心见性、无上菩提之道无异，儒以治皮肤之疾，道以治血脉之疾，佛以治骨髓之疾，三教本旨无违。刘谧的《三教平心论》也发挥了同样的旨趣。元明清 元代的统治者崇尚藏传佛教，但对汉地佛教也采取保护政策。佛教中的禅、律宗等继续流传、发展，寺院林立，僧尼众多。世祖至元二十八年(1291)全国有寺院42318座，僧尼21．3万人；中央和地方设有严密的僧官制度，加以监督，颁行了《敕修百丈清规》，雕印了著名的普宁寺版的大藏经。明万历以后，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，进一步发展了对内融会禅、教、律等宗学说，对外融通儒、释、道三家的风气，所以深受士大夫的欢迎和一般平民的信仰，并使佛教更加具有中国的特色。清初皇室崇奉藏传佛教，对汉地沸教采取限制政策。康熙时禁令稍弛，迎请明末隐居山林的高僧重返京师，使已经衰微的佛教一时又呈现出活跃的气象。雍正虽重视体系的思想渊源之一。此外，一批名僧如月霞、谛闹、圆瑛、太虚、弘一等也都奋起从事振兴、弘扬佛教的工作，使佛教产生了新的气象。经典传译与编纂 随着佛教的传人，来华西域僧人和佛教学者日益增多， 译经事业也随之发展。 自东汉永平十年(公元67)至北宋靖康元年(1126)的千余年中，共有译师230多人，其中有史可证的印度在华僧入计71人。译出经、律、论5700余卷(现存)，加上其他佛教著作和汉地著述，据日本《大正新修大藏经》收录为13520卷。大乘经典的传译 佛经的大量翻译，始于东汉桓帝时(146-167)到中国的安世高和灵帝时的支娄迦谶。安世高虽以传译《安般守意经》等小乘经典为主，但其译籍中已有大乘经典。东汉光和二年(179)，支娄迦谶译出《道行般若经》；西晋永平、元康之际，无罗叉、竺叔兰译出《放光股若经》；这些大乘经典开始流行，即与汉文化相结合。 当时学者常以佛经与中国道家思想相比附，认为经中有关“空”的思想和老庄“无”的思想一脉相通。这对魏晋玄学的发展颇有影响。如王弻提出的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄学命题和般若理论有密切的联系。三国吴支谦于黄武二年至七年(223—228)间译出《大阿弥陀经》、《维摩经》、《大般泥洹经》等；魏康僧铠于嘉平四年(252)译出《无量寿经》；晋竺法护于大康七年(286)译出《正法华经》等154部309卷，其中包括般若、法华、净士等大乘经典。后秦弘始三年(401)， 鸠摩罗什至长安，以后十余年间，广译般若系经典及龙树、提婆的论典共74部384卷。昙无谶于北凉玄始十年(421)也译出《大般涅盘经》40卷；佛陀跋陀罗于东晋义熙十四年至元熙二年(418-420)译出《华严经》60卷；求那跋陀罗于南朝宋元嘉二十年(443)译出《楞伽经》4卷；菩提流支于北魏永中元年(508)译出《十地经论》12卷；真谛于南朝陈天嘉四年(563)译出《摄大乘论》3卷及《摄大乘论释》12卷；唐显庆五年(660)玄奘译出《大般若经》600卷；般若系经典的传译工作基本完成。其后，不空与善无畏又分别译出《金刚顶经》、《大日经》等。这些大乘主要经论的传译、僧人、学者竟相研习，形成天乘佛教思想发展的主流。大藏经的编纂 佛教及其经典传人中国前，印度已有四次三藏(经、律、论)的结集，内容全属小乘。小乘三藏汉译多届北传之本。但自汉末迄宋，译出经籍6000余卷，则多属大乘，《开元释教录》著录1076部，5048卷，皆为写本，自北魏起始有石经，以隋代开始所刻房山石经最为完整。木版刻经，始自唐代，至宋开宝年间始刻全藏，历元、明、清、民国至今共编篡印行木刻和排印本大藏经22种。宋《开宝藏》初刻时共5048卷；金《赵城藏》共6004卷；元《普宁藏》共6004卷；明《万历藏》共5997卷；清《龙藏》》7168卷；民国《频伽藏》8416卷。近年，中国正在编辑《中华大藏经》(汉文部分)，拟收23000余卷，集汉译佛典及汉地佛教著述之大成。佛教原典，除巴利语大藏经尚较完整外，大乘梵文原典大多失传，幸赖汉译得窥其内容，因而对佛学研究贡献甚大。僧伽制度 出家僧众遵行的戒律，汉地相传有五部。自唐代律宗兴起，推行《四分律》，基本上保持印度传统，但也具有自己的特点：1、出家僧徒自道安以后一律以“释”为姓；2、憎徒必须素食；3、不行乞食，安居寺中修行，生活由寺供养；后来禅宗提倡农、禅兼修、僧人可务农自养；4、僧人受菩萨戒，唐代已有烧身供养以示愿行坚固，以后逐渐变为燃顶(烧香疤)。1983年12月，中国佛教协会在《关于汉族佛教寺庙剃度传戒的决议》中，认为这种习惯“并非佛教原有的仪制，因有损身体健康，今后一律废止”。寺院一般都有住持(方丈)、监院、维那、知客等僧职。唐末禅宗盛行后，逐渐在全国寺院推行改订的《百丈清规》，对僧徒诵经的仪式和参禅、普请等活动，作了具体的规定。佛事活动与节日 主要有忏法、盂兰盆会等。忏法原为佛教忏悔罪愆的仪则和作法，起于晋代道安和慧运，历代相沿。孟兰盆会盛行于唐代，为每年农历七月十五日僧自恣日举行供佛及憎超度先灵的法会。宋以后又有水陆法会和输伽焰口，用以为众积聚“功德”超度先灵。半月布萨之制，在汉地早已形成习惯，每逢朔望之日，聚集礼佛、供养、诵经。佛陀诞辰(农历四月初八)、成道日(农历腊月初八)、涅盘日(农历二月十五日)皆为佛重要节日，其中以佛陀诞日最为重要。此外，观音和地藏菩萨在汉地民间信仰颇盛，每逢传说中两菩萨的诞辰等节日，亦多举行佛事活动。文化 佛教自传人汉地以来，即与中士传统文化相结合，并逐渐发展成为中国文化的一个重要组成部分，及至隋唐时期，达到了高峰。其中，在绘画方面，历代著名画家大都精于画。如三国时吴曹不兴、晋顾恺之和卫协并称为汉地最初三大佛画家。梁张僧繇于天监中为武帝所建寺院作画极多，北齐曹仲达与唐吴道子的画质世称为“曹农出水”与“吴带当风”。特别是甘肃敦煌石窟壁画，集中地表现了中华民族的艺术才华，为世界上现存最太的艺术宝库。唐代盛行变文，用以讲述佛经故事，讲时多配台图画(变相)，对后世鼓词、弹词等说唱文学影响很大。在雕塑造像方面，有东汉的孔望山佛教摩崖刻像，自北魏起又有各种石刻、木雕、金镂、漆塑、浇铸等造像艺术，形式多样，气魄宏伟，体现了中华民族的伟大风格，如敦煌、云冈、龙门石窟，均为世界文化之瑰宝。在建筑方面，历代佛教寺院不仅依照宫殿形式，而且多有发展，美轮美奂，为中国建筑艺术的精华。在音乐方面，相传陈思王曹植曾制鱼山梵呗，以后龟兹等地舞乐传人内地，逐渐形成了汉地特有的佛教音乐传统。此外，佛经的翻译和佛教的发展；对中国音韵学、翻译理论的发展也有很大影响。自鸠摩罗什译《大品般若》以后，译场组织完密，迄至唐代益臻完善。宋代更有译经院之设，以宰辅为润文使，成为国家正式机构。此外，伴随佛教传人的医药、历算等知识也对中国这些学科的发展超过一些促进作用。
楼主您好，我写的一篇《科学与佛法之人生观》不知道对您是否有帮助。一直以来想写一下科学与佛法的文字，末学并不是什么科学家，也不是佛学家。关于现代这个数字化网络时代是否还适用有2500余年历史的佛法，末学想谈谈自己的拙见。 科学是站在客观的立场上探讨世界。佛法则是通过心去认知世界，佛家说的“万法唯心”是说宇宙大地万物是在心识上影像的反映，而不是哲学概念上的唯心主义。科学是通过现象用逻辑的归纳的方法总结经验来认知世界。而佛法是破除心的愚昧执著。常常不按常规的逻辑和人们固有的思维方式的规律来回答问题，而是直接破除执著悟求结果。 我们凡夫之所以执著一些无常苦空的假象，正是因为长期被物质世界所迷惑，而这个物质世界不是常的。佛陀智慧的告诉我们动物有生老病死、植物有生住异灭、矿物有成住坏空。既然不是常在的，那么这些现象都是假象，这个假象就如梦幻泡影，如早晨的露水马上会被蒸发掉，如闪电雷鸣来的时候很大的动静，可是马上即逝。我们凡夫执著于这个假象，而且把这些假象习惯的看成常规，而被常规的逻辑思维、惯性思维所左右。也包括在科学领域阻碍发明发现的发展。大科学家爱因斯坦发明的相对论，正是突破常规思维才有的这一理论。在原子能没有释放以前，科学家们总有一种信仰，认为全宇宙有一百多种元素在他们想像中，元素内最小单位是原子，它是不可毁灭的。但早在一九○五年时，大科学家爱因斯坦已预见到“物质与能力可以相互转换”，他曾经立出一个简单而又明了的公式：E=MC＾２。 大科学家爱因斯坦说：“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学相依共存的宗教，那必定是佛教。” 下面说说佛法与科学的对比： 方法上：佛法在认知世界是观察物件，见诸法无常性，无我性，摒除主观成见和欲求，使正确认识诸法实相。科学是观察现象，创立假设，须依实验证明，使主观成见无所渗入。 观察方向上：佛法是内观。科学是外观。 发现上：佛法是直证实相，无量哲理及方法。科学是一切现象作用，都是相对地存在与发展。 效用上：佛法是彻底明白人生宇宙真相真理，根除忧悲苦恼，解脱生死束缚。科学是天文、物理、化学、工程、医药等方面的物质成就，由于物质的偏面发展。使人类精神方面失去平衡。 过去许许多多科学上重大的发现，佛教不但不像其他宗教的理论不耐科学的考验而告破产，相反的，都成了佛法理论的有力注解，证实佛法的伟大和正确性。现在人们普遍认为哲学是指导各门具体科学的学说，是关于世界观的学说。孙中山先生说：“佛学乃哲学之母，研究佛学，可补科学之偏。”在认知世界的世界观上佛陀已在2500余年前的《金刚经》上明确告诉我们世界的本质，《金刚经》云：“如来说世界非世界是名世界。”（所谓世界，是各种各样的因素组合而成，各因素是互摄互含的，不能单独存在的，这样的组合是不可能成为我们意识物件的，所以说世界非世界。但是为了言说的方便起见，不得不给予一假名为世界。实在真实的世界，是无法言说的，不可思议的），就一定会感觉到佛陀的此种说法与现代科学家们所发现的若干符合。现在我们在回来说科学与佛法，一般人认为科学所不重视的“心”的功用。心才是指导一切科学实践的妙用。在现代的网络数字时代一切都明了了，原来科学与佛法并不矛盾。科学与佛法直接的桥梁－－真理。
题目太大,不会通过
教学论文参考文献
大学生都需要写论文，在写论文的时候很多人都会为参考文献而烦恼，下面我为大家整理了一些教育类参考文献范例，供大家参考
教学论文参考文献一
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教学论文参考文献二
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参考文献不仅在科研过程中发挥着重要作用,并且在期刊评价中的作用也越来越引起重视。以下是我为大家精心准备的：教育学论文的参考文献。内容仅供参考，欢迎阅读!
教育学论文参考文献如下：
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教育类毕业论文参考文献
大学生活将要谢下帷幕，我们都知道毕业生要通过最后的毕业论文，毕业论文是一种比较重要的检验大学学习成果的形式，那么什么样的毕业论文才是好的呢？以下是我收集整理的教育类毕业论文参考文献，仅供参考，希望能够帮助到大家。
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西方哲学论文
无论是在学习还是在工作中，大家都不可避免地要接触到论文吧，借助论文可以有效提高我们的写作水平。你知道论文怎样才能写的好吗？以下是我为大家整理的西方哲学论文，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。
进入哲学之门，首先面对的就是哲学史。按黑格尔在其《哲学史讲演录》导言中所说：“哲学史本身就应当是哲学的”。由此而言，探讨所谓的哲学史研究1而且，哲学史应该由哲学导出，也就是说有什么样的哲学就有什么样的哲学史。
因此，哲学史研究方法论的探索，其核心自然应当集中在对哲学本身的探索上来。但就“哲学就是哲学史”而言，其另一意义则是哲学本身的发展过程中，推动其发展的哲学家们对于之前哲学的探索与创作，又在构成着哲学本身和哲学史的演进。由此，对于哲学史演进方法论的探索，我们自然当以对哲学本身的探讨作为哲学史方法论之所以然，另一方面，则以哲学史的发展演进作为方法论所以之显现。
一、中西哲学之差异略论
我们在探讨哲学史研究方法论之时，毫无疑问地，首先必须面对的一个问题，即是中西哲学之间的差异。这是一个任何人都无法回避的问题，而且也正是应该深刻面对的问题。就中国哲学学科领域本身在当下所处的境状而言，在很大程度上可以说如果没有对此问题——即中西哲学之间的学科性质及其差异有所发明和区别，那毫无疑问就真的要引用德里达对于中国哲学的所谓“合法性”
问题加以衡量了。因为含混不清、不中不西的所谓哲学的创作和发展，在缺乏一个主线之下，很可能画虎不成反类犬。而不排除这正是两不相像、两不讨好的重要原因。因此，无论在什么样的情况下，对于中西哲学有一个理性和客观的对照和区别，是探讨哲学史研究方法论的一个不可或缺的大前提。否则，可以断言的是，所谓的“合法性”问题确实是存在的。
在关于中西哲学的差异性上，身处中西文化哲学交融和冲突最为激烈时期的海外新儒家，由于他们在具备了深刻的中国文化和哲学体认的基础上，又兼通西学、尤其是身处中西学交融最为激烈的场域，其感知无疑具有代表性。下面以牟宗三先生为例，来谈谈他对于中西哲学的差异性的界定。他是最为注重中西哲学的实质性差异的。按他所提出的“通孔”说，正是在中西哲学的发源处找出差异。他是基本上将中国哲学的开端性的所谓通孔定位为是对于“生命”的关注，而西方哲学源头性的通孔则是所谓的“自然”，即以外在的自然作为哲学家们关注的主线。这就决定了中西哲学两千多年以来的发展和走向的差异性。“中国哲学，从它那个通孔发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的`生命、安顿我们的生命。”
而对于西方哲学，它则直言其通孔性的特点在于“他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。因此就决定后来的西方哲学家有cosmology，有ontology，合起来就是亚里士多德所说的metaphysics。这个metaphysics就是后来康德所说的theo—reticalmetaphysics。希腊就是成这一套。”
而且值得注意的是牟先生特别强调的是一者“重德”、一者“重知”，即中国哲学从其一开始便以“德性”为最鲜明的主题，按他所说即“中国文化在开端出的着眼点是在生命，由于重视生命、关心自己的生命，所以重德。德性这个观念只有在关心我们的生命的时候才会出现。”
而西方哲学的主题在于“自然”，所发展出来的主要对象自然也就是“知识”。由此导致的是概念的推演和理性的分析，而对于以“生命”为主要对象的认知，却不得不随大流而走向概念推理和探讨的误区。牟先生特别以在西方哲学家中相对比较注重“生命”或者说“德性”的哲学家苏格拉底作为代表，将其与中国哲学中的儒家进行对比。平心而论，应该说牟先生所做的比较研究才是较为切实和具有本根性的。前面我们说过苏格拉底是身在江湖也不得不随大流，将“生命”也推入了“知识”的误区。牟先生认为：“就是像苏格拉底那样重视道德，但是当他说德性即知识的时候，它还是以知识的态度来界定（define）德性，还是用知识的态度来了解德性。所谓知识的态度，就是从概念的思考（conceptualthinking）来了解德性。”
牟先生还特别例证：“比如说，什么是公道（justice）呢？苏格拉底认为公道是个概念，他说来说去，这个公道不是属于我们感觉世界（sensibleworld）里面的东西，而是属于我们智思世界（intelligibleworld），所以我们首先要对它有个明确的定义。……比如说，什么是仁爱？你假如说仁爱就是不应当杀人，好，那么打仗的时候，你是不是要杀人呢？所以要是从现实上举例子，常常是相冲突，不一定一致的。所以你要了解公道，你不能从例子上看，而必须了解它的定义。那么它的定义如何成立呢？它必须有一个公道的idea。苏格拉底说来说去，最后说了一句空话，说到最后公道要有个idea。这个在我们看来是空洞的很呀，尽管苏格拉底思考的那样精密，后来柏拉图也是顺着这条路来发展。尽管苏格拉底重视德性，但是他这个态度不恰当。”
引述如此长篇大论，意在从中西哲学的开端和源头处区别中西哲学本身存在的巨大差异性。笔者相当赞成牟先生对于中西哲学差异性的阐述，他将为我们中国哲学的发展产生巨大的影响。
时下，关于中西哲学的各种比较研究可谓异彩纷呈。然而，不得不引起我们注意的是，如果没有对于中西哲学各自自身的特点和差异性有相应明晰的了解和把握，那么由此出发的一切研究和创作毫无疑问将大打折扣。对于中西哲学的自源至流的把握，抓住其主题，将是一切可能性的比较研究的前提。而就中国哲学学科自身的发展而言，即使是在全球化、多元化的现时代，立本立根，抓住自身的生命主线依然是根本，而且越是所谓的全球化和多元化的融合场景，恰恰更加凸显了寻找自身成立的根本性问题的必要性和紧迫性。在一个伴随西方哲学走向后现代的所谓“碎片化”时代场景里，如果中国哲学自身不找回自己的“真性”，加之各种有意无意的错谬和诋毁，不仅关系中国哲学的发展前景和中国人的安身立命之道的建立，毫不夸张地说也是全人类的遗憾和悲哀。
二、中西哲学方法论略论
众所周知，西方哲学中心自古希腊源头发展至今，其问题意识较为显着，也就是说整个西方哲学在其漫长的发展过程中，虽然流派众多、大家辈出，但其始终有通贯性的这些问题或者说哲学命题作为流变之主线。无论是古希腊哲学，亦或是后来的欧陆哲学，其哲学命题发展都凸显了明确的内在逻辑理路，以及前后推进的明显层级和演变，也许更多的时候呈现的是一螺旋式的上升过程或者说否定之否定的扬弃发展过程。苏格拉底对于“德性即知识”从而引发的论辩和定义，由此在对事实和个例的不断超越和归纳过程中，逐渐形成的牟宗三先生所说的“知识”，这种“知识”显然不是中国哲学回归和落实到个体为本位，彰显主体的所谓“生命”的哲学，它势必要走向“知识”，因为其“通孔”处就决定不得不如此，而且不断思索和定义此种“知识”的结果，别无可能的就是走向所谓“idea”。因为思索和辩论的中低层次永远不可能使人满意，为了要使辩论者心服口服，必须不断地设问，从而又不断地回答。在看似简单的问答、设问、追问、诱导等等方式中，“哲学模式”自然形成。苏格拉底的所有对话无不如此，难怪其有“助产婆”之说，也不难理解为何西方最伟大的哲学家竟然死于不信神灵以及蛊惑青年，因为在某种程度上，没有辩论就没有西方哲学。苏格拉底的这套辩论术被柏拉图继承，并发扬光大。而最为重要的一点是柏拉图在继承其师在辩论中所形成的定义，追求概念的明晰和准确，由此而形成的对“idea”的追求，在柏拉图处才可谓真正的发扬光大。正是这种基于在辩论或思辨中形成“idea”的传统，才是真正形成了以后整个西方哲学的主要形式，几乎没有一个西方哲学家能跳出这一模式和路数。而这正是柏拉图的真正影响所在。这也是自巴门尼德试图以“理念”定义世界以来真正的“idea”之路。若在此意义上而言，怀特海所说的“一切哲学都是柏拉图的注脚”确属其然。不管是亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔亦不例外。
然而，怀特海之言却只适用于西方哲学。显然地，就限于《论语》中，孔子在回答或是谈论某一问题时，虽然常常是涉及更深的哲学大问题，但是越是高深，却被孔子以越是平凡之言道之。因人而异，因地而异，因人说法，因材施教，从来是中国哲人的风范和特长。相比之下，如果将孔子的言论对比于苏格拉底，决然两样。可以戏言，如若孔子与苏格拉底并非圣哲，也许一者会说对方“巧言令色，鲜已仁”，而一者会说对方不够“勇敢”，没有理论或者说没有对于真理探索的勇气。一者是“辞达而已矣”，一者是千方百计的“助产”和“诱导”；一者是“予欲无言”，一者是蛊惑辩论。这样的情形却如实地发生在轴心时期的两位圣哲身上，这也许就是中西方哲学之所以差异的滥觞吧。至于二位圣哲各自的继承者，如柏拉图，则将对于“idea”的思考和追问推行极致，以致形成“理念世界”，而相比较而言，东方的亚圣孟子却道出“学问之道无它，求其放心而已矣，”相比较柏拉图的漫步学院而言，孟子或许只是在攻其异端时才“予非好辩”，自称其为“不得已。”
至于相比较于构建庞大的理念世界而言，孟子却只想“中道而立，能者从之。”
换一个角度而言，自孟子以后，直到千余年后的唐代，韩愈仍然为从来没有孟子的真正继承者而以继承者自居。可是，在西方，情形就大不相同了，或许还正好形成鲜明的对比。自柏拉图以后，亚里士多德作为踢其母亲的小马驹，在“吾爱吾师，吾尤爱真理”中不但剖析了柏拉图，而且又重新建立起了自己的庞大哲学体系，形成整个西方几乎所有学科的摇篮，其思辨性的实体哲学以及完备的知识论体系，更是成为其后整个西方哲学家争相效仿的榜样。仅此做一简单的对比，我们就已不难看出，中西方哲学的巨大的差异性。
也许我们可以简而言之，当我们在无限的思辨和激发我们的思索细胞之时，常常会有无限的遐想，如果是所谓具有一定的哲学天赋者，这些无限的思索加以整理，大大小小的“体系”也不是不可能建立的，而且如果是“站在巨人的肩膀上”，则往往愈来愈“深邃”。而东方的孔子却道出了他自己也曾经终日而思、终夜而虑，但却“无益”，所以不如学习，也就是去具体的学习和践履。原因何来？
正是“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉。”（《论语·阳货》）也就是对于“天”、“天道”的效仿，形成了由天地而来的“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”之统续。也正是这种“易简而天下之理得”的传统，使中国的圣哲们形成归简、规约，直指天地良知的“生命”，并进而将个体小生命和宇宙大生命打通为一，才有“生生之德”、“生生不息”的洞彻和通达。牟宗三先生曾说，哲学之进路，以“文字”、“逻辑”以及“见”为三要素，且具有层次之别。由此看来，孔子“辞达而已矣”、“欲无言”、孟子“不得已”，正是源自对于“天”、“天道”之“见”。按郭齐勇教授而言即“中国哲学中有人”，即中国哲学中有“生命”，正是地地道道的“见”，这种“insight”毫无疑问是天地万物生化通同的体现。这种性通天道之“见”，孔子也“罕言”，也许正是“中人以下，不可与言上也”之故。由此，简约之对比，中西哲学无论是在本体论，亦或是认知论上，显然差异卓然显现。不言已自明。而这正是为何中西哲学对比研究所必须要高度注意之所在。无明者使含混日增。
三、对于中国哲学及史研究方法论略论
众所周知，由于近代以来中国出现了在历史上千年未有之剧变，仁人志士、前辈先贤们自器物至典章度数及其文明哲学，无不在自与不自觉、介乎原不愿之间进行了艰难而漫长的探求学习和引进。在人类历史上从未有过的新形势和船坚炮利之下，中国可谓一则慌忙应对、仓促拿来。然而船大难调头，数千年积淀形成之文明一时难以撼动。由此，中西之争愈演愈烈。而这一切的根本性之所在，无不最为深刻地体现在了作为文明内核的哲学上。难怪乎中国时贤有“师夷长技”，进而到“中体西用”，以至于将西学推到极端的“全盘西化”论。时至今日，一个多世纪过去了，中国历史的发展应该可以以事实说明许多东西。转而面对中西之间差异由来的内核，中西文化哲学之交往时间不可谓不长，然而事实上，中西文化哲学之间交往之效果却同样不可谓理想。最典型的是中国哲学在西方文明的冲击敲打之下创建一个世纪以来，其所取得的成绩依然见仁见智、众说纷纭。这其中最具典型性的便是所谓中国哲学的“合法性”问题。这毫无疑问是一切中西哲学交往融合的是非得失的集中反映。这难道不是所谓哲学史或者说是哲学研究的败笔吗？长久以来，不但所谓一流大家的西方哲学家不懂所谓中国的哲学，恐怕就连中国本土所谓的一流哲学家是否真懂中国哲学也还是个问题。
取一家一派之“研究方法”作为格义乃至于“梳妆打扮”中国哲学自中国哲学学科自觉地产生以来从来如此。这其中就更不用说“五四”以降无数偏激者对于中国哲学的诋毁和无知，时间已经愈来愈证明了其中的原委曲直。可以说，时至今日，随着中国综合国力的增强，作为文明内核的中国哲学已“一阳来复”、“贞下起元”。这不得不令人感慨“君子恶居下流”之状。
“我们对于中国传统哲学自身的特性及治中国哲学史的方法学，仍在摸索之中。”可以想象，在中国有多少治哲学史的同仁会发出多少不同的感慨。中国哲学发展到今天，可以肯定的是，不管是开启专门治史的胡适以实用主义进行的格义梳理，还是冯友兰由实用主义转到新实用主义及逻辑实证主义，以及梁漱溟所借助的西方所谓的生命哲学，亦或是任继愈、张岱年借助于马克思主义，对于以上诸般治中国哲学的所谓方法论，平心而论，都是中国哲学自身发展在特定阶段的必然产物。至少存在的时至当下是存在中的合理。然而，按牟宗三先生所言，我们在了解以上诸贤的中国哲学时，能否“相应”上，抑或说通过他们的特点，中国哲学，能否和肯定是有其存在一惯性和生命存在的原本中国哲学“相应”，则是另外一回事了。
我们承认西方哲学有其自身的优长和发展的内在逻辑性，而且在许多层面是需要借鉴和交流的，然而我们同时也不得不承认中国哲学亦复如是。按照郭齐勇教授所言，“目前我们特别要强调中国哲学学科的自立性或自主性。时至今日，中国哲学靠依傍、移植、临摹西方哲学或以西方哲学的某家门派的理论与方法对中国哲学的史料任意地梳妆打扮、削足适履的状况已经不能再继续下去了。”
那么，中国哲学接下来的路要怎么走呢？“不能再继续下去了”显然是要以另外的方式继续下去。我想，冯友兰、萧萐父所强调的“辩同异”仍然不过时。只有知道自己有什么，才能知道自己没有什么；只有知道自己之所在，才能知道自己之所不在。可以肯定的是，中国哲学经过近现代的曲折历程，到当下，才正式开始“贞下起元”，才真正掀开找回自我的大幕。正如“我是谁，我从哪里来，我要到哪里去”的呼声愈发响起。“学中国哲学的必须懂西方哲学，否则就叫不懂哲学，或没有资格研究中国哲学，但学西方哲学的完全不必学中国哲学，不必懂孔孟老庄。正如学中医的必须懂西医，但学西医的不必学中医。为什么这样？这里恐怕的确有某种文化特权和崇拜西方的问题，……但就短期来看，这种不平衡的文化交流还难以改变。我相信，无论何人、何方、出于何种原因，盲目傲视他人或崇拜他人，都是非理性和非健康的态度，不仅于己无利，而且有害于人。”
这便是中国本土走出的第一问取得中国哲学博士学位的学者刘笑敢教授，而且也算是在自己本土香港的感受。刘笑敢教授所提到的中医，现如今带“中国”头号的事物恐怕都难免以上境况。可以说，中国哲学和中医有极其类似的境遇，比如还未有一点中国哲学的根底，也许一不小心诸如“自封”、“保守”、“狭隘”、“排拒”等等感受难免上身。这是中国哲学的名实极为不符之处。郭齐勇教授反复强调中国哲学不但一点不逊于西方哲学，而且还拥有西方哲学所没有的许多属于全人类的最为深邃通达之原发性智慧，这是毋庸置疑的。
建立在“生命”体验之上的中国哲学，其中有人、其中有道。就这些而言，如果离开了这一基本点，无论外向型的“思辨”如何发达，不但难以通同大道，而且最终会舍本逐末、所谓“上不在天，下不在田”（《易·文言》）的境地。康德不是体道者，他是哲学家，却并非圣之者，他可以构建空前庞大的体系，但他无法取代孔孟老庄而成为具有原发性源头活水智慧的信仰之所在，离开了上帝，他也和凡夫同为无能儿。这就是为何西方要么“实证”一切而解掉一切所谓空洞的“形而上学”，要么宣布“上帝死了”，要么走向非理性主义，或是解构、后现代主义又宰制灵魂。也许一个有道者不会轻易“创作”和“完成了哲学”，所以才相对地不那么流派众多、“大家辈出”、异彩纷呈，也许这些对于圣哲而言都是浮光掠影，所谓“人类一思考，上帝便发笑”之情形。有所破方有所立，同时也有所立才方能具能破之能，恐怕后者更具有可靠性。市面所谓“真正民族的才是世界的”，而中国哲学在自身民族性、即本性未立之时，便过分追求世界性，西方视域，恐怕既难免丢了自己真性，又误传一通，不但自损，也是在损灭全人类的慧根。朱熹的哲学易于与柏拉图、亚里士多德等西方哲学家相比较，也恰恰是新儒家牟宗三先生所谓的“别子为宗”，因为这个哲学“道问学”之功始终具有根本性地位。在中国哲学之中，“中庸”之前是有限定的，即《中庸》所谓“极高明而道中庸”。如果一定要对中国哲学之所谓研究方法论做一根本定义对话，那么可勉强名之曰“极高明而道中庸”。可勉强而分“极高明”为体，“道中庸”为用，前为本，后为用。但这也是西方哲学式的二分，二分法、非此即彼、排中律、主客对立、三段论等等在中国哲学这里是在根本上“不合法”的。如果仅仅在此意义上说，现代新儒家开山的熊十力先生之大着《体用论》也是违背了中国哲学儒释道之本意的。
那么，中国哲学的研究方法论竟是何为呢？如若在原始儒释道为代表的中国哲学而言，离开了孔子答仁式的智慧，那再拿“philosophy”而言之，已经离真正的“智慧”远矣。正老子所谓“其出弥远，其知弥少”。哲学，离开了“其中有人”、“生命”、“道”之域，已不成其为真正之哲学，因为其已远离了真正之智慧。这也许正是西方哲学发展史所昭然若见的，这也许也正是中国哲学之世界性“大事因缘”之所在。这正是中国哲学根本上之研究方法论。
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对进行了考察。记忆与人的意识、思维、理性等精神能力和精神活动密切相关，它经常成为哲学 反思 和思辨建构的对象。以下是我整理分享的哲学记忆论文的相关 文章 ，欢迎阅读!
摘要：对进行了考察。记忆与人的意识、思维、理性等精神能力和精神活动密切相关，它经常成为哲学反思和思辨建构的对象。西方哲学的记忆观经历了古代本体论记忆观、中世纪____神学记忆观、近代认识论记忆观和当代生命哲学记忆观等几种历史类型。
关键词：西方哲学;记忆观;历史演进
中图分类号：B5文献标识码：A文章编号：1671-6477(2008)04-0476-06
罗素曾说，记忆“那是一个很困难的题目”。在近代心理学将实验手段引入记忆研究之前，甚至在今天大脑对于脑科学而言仍然是一个“灰箱”的情况下，记忆的运行机制无疑仍是一个难解之谜。由于记忆与人的意识、思维、理性等精神能力和精神活动的密切联系，它总是经常成为哲学反思和思辨建构的对象，尽管它也从未成为哲学思想的主流。西方哲学自古希腊以来形成了以求知、尚智为核心的理智知识型传统，对记忆问题有较多深入的研究散见于哲学家、思想家的著作中，蕴涵着丰富的记忆思想资源。考察这种哲学记忆观的历史演进，对于推动哲学认识论的发展具有非常重要的意义。
一、古代本体论记忆观
哲学史上第一个谈到记忆并赋予记忆以极高地位的当属柏拉图的“回忆说”。柏拉图不仅实际地撰写了大量的回忆录，包括对他的老师苏格拉底的回忆和他的自传，用他的生花妙笔确立了苏格拉底在西方文明史上不朽圣人的地位，而且也从《美诺篇》开始以“回忆说”着手构筑了西方哲学史上第一个影响深远的形而上学体系。
“回忆说”的提出直接源于对“美诺悖论”的解答。苏格拉底的哲学活动是热衷于为一些道德及相关概念的正名，探求它们的合乎逻辑的定义。他不但承认自己的无知，而且通过反复盘诘往往使被问者陷入迷茫的境地而被迫也承认自己的无知。美诺正是在被诘问了三次而对先前自以为是美德的定义感到绝望时提出：“你在对一个东西是什么全然不知时，能够寻求它吗?”苏格拉底意识到了这个问题的严重性，将它重新表述为：“他不会寻求他所知道的东西，因为他既然已经知道它，就无需再探求;他也不会寻求他不知道的东西，因为他甚至连他要寻找的东西是什么都不知道。”这就是一些现代西方学者很重视的“美诺悖论”，它表明苏格拉底在美德问题上陷入了绝境。柏拉图让苏格拉底反求诸己，用“回忆说”来解决这个悖论。他说：“既然灵魂是不朽的，可以不断重生，它已经在这个世界以及别的世界中获得一切事物的知识;……因此寻求与学习并不是别的，不过就是回忆。”。在柏拉图看来，包括美德在内的一切知识都是不可教的，也不是通过后天的学习可以获得的，它们本来就内在于人的心灵和灵魂之中，只不过在现世生活中它们被人忘记而成了不觉察的状态。从未学过数学的童奴经过苏格拉底的适当提问后说出了两个正方形的面积之比等于它们的边长平方之比，即毕达哥拉斯定理，就证明知识是灵魂从生前的存在里带来的。所以，后天的 经验 际遇不过是一种“机缘”，经它的刺激和提醒使人回忆起灵魂本已具有的知识，一切学习都是回忆。柏拉图正是以“回忆说”为基点建构了他的乌托邦、理念论、灵魂不朽论、宇宙起源论，建立了庞大的纯粹唯心主义哲学体系。所以罗素认为回忆说是柏拉图哲学中最重要的东西之一。
值得注意的是，柏拉图不是在一般的经验层面上谈论记忆和回忆问题，而是一开始就赋予它一种思辨的意义，用它讨论认识的来源和本质、灵魂的不朽和肉体的生灭、整体的理念和分有理念的万物等极抽象的形而上学问题，具有深刻的哲学意义和思想史意义。从思维的取向来看，“回忆说”将探寻知识和美德的认识活动从外在转向了内在，从感觉和经验转向了理性和灵魂。黑格尔曾对此评论道：“一般所谓学习是指接受一种异己的东西进入思维的意识，这乃是用事物去填满一个空的空间的机械联合过程，而这些事物对于这空间乃是生疏的、不相干的。”相反，依照柏拉图，“学习是这样一种运动，在学习过程中没有异己的东西增加进去，而只是它自己的本质得到实现，或者它自己的本质得到自觉”。这无疑是哲学精神的纯化和 理性思维 的进展，它使记忆和回忆一词摆脱了日常经验的意义，而具有内在化、深入自身的深刻的思想性意义。其次，柏拉图认为“整个自然是同类的”，只要回忆起其中的一件便可能触类旁通，由此推论出 其它 的一切，无需对每一件事物都用回忆的 方法 去认识，这表明柏拉图认为一切事物都具有密切的联系，他力图用“回忆说”对整个世界形成一个完整的看法，构建一个完整的本体论的结构图景。最后，“回忆说”具有承先启后的意义，他发展了苏格拉底寻求普遍性定义的精神助产术，回答了人的心灵中的知识是如何孕育的这个苏格拉底没有提出也没有回答的问题;同时，就灵魂在堕入肉体之前已经具有某种知识，在肉体的污染和囚困中虽然忘却但经某些“机缘”的提醒和刺激又可回忆起这些知识而言，“回忆说”事实上蕴涵着后来亚里士多德潜能与现实学说的萌芽。
亚里士多德“是从来最多才最渊博(最深刻)的科学天才之一”(黑格尔)，在他的自然哲学著作中，辟有专章《论记忆》，而这却是为历来的哲学研究所忽略的部分。
亚里士多德的记忆思想以灵魂学说为基础。如果说他对灵魂的说明是形而上学的思辨，那么他对记忆及其它生命现象的观察则充满了自然哲学的色彩。亚氏的记忆观主要有以下几点：第一，关于记忆的性质和属性。
他认为，灵魂具有感性和理性功能，记忆和想象属于灵魂的同一部分，它属于“第一感觉能力，即我们由以感知时间的能力”。在他看来，“时间的一部分已经过去了，现在并不存在，另一部分将要到来，现在也并不存在。但是由这些部分，却又构成了那无限的和永远存在的(真正的)时间”。时间既是可分的又是连续的，还是可度量的，是灵魂认识广延和运动的内在尺度。“只有那些能意识到时间的动物才有记忆，并且它们是凭藉着以感知时间的器官来记忆的”。第二，记忆的对象。亚里士多德认为，“将来是不可能记忆的，因为将来是猜想和希冀的对象;对现在也无可记忆，而只能感觉，因为对将来和过去我们都无法靠感觉来认识，只有对现在才能这样。记忆属于过去，而对当下的现在则无法记忆”。所以，记忆既不是感觉也不是判断，而是当时间流逝后它们的某种状态和影响，所有记忆都表明着时间的过去。第三，记忆的发生。时间成为过去，只是本质意义上的记忆之发生的一个必要条件。由于记忆存在于具有强烈刺激之心灵的潜能之中，因而只有当属于事实的以及属于时间的刺激同时发生时，人才会现实地记忆。“记忆在本质上包含有意识。但是如果只有属于事实而没有属于时间的刺激，或者相反，人们都不可能记忆”。总起来看，虽然亚里士多德认为记忆属于感觉而且是第一感觉能力，它是人们知识经验的开端，与理论科学和高级智慧相距甚远，具有与柏拉图超验地谈论记忆完全不同 的观察和研究记忆的经验取向。但是由于他的灵魂学说渗透在整个自然哲学之中，而且将记忆与对时间的深遂思辨结合起来，因而亚氏的记忆思想仍然具有相当深厚的形而上学基础，他同柏拉图共同缔造了古代本体论意义上的哲学记忆观。
二、____神学记忆观
欧洲中世纪是____神学兴盛并一统天下的时期，所有的理论思维和思想论争都发生在神学的范围内，人们不再探求自然和宇宙的奥秘而致力于对上帝信仰的论证与理解，古希腊的哲学 文化 传统和希伯来的宗教文化传统逐渐融合为一体化的神学哲学理论，直至经院哲学的诞生，哲学完全沦为神学的婢女。奥古斯丁正是站在这个结合点上，作为“最后一个教父和第一个经院哲学家”，他认为基督____真正的哲学”，皈依基督____到达哲学的天堂”，而一般人所谓的哲学只是“现世的哲学”，真正的哲学可以利用普遍流行的现世哲学，现世哲学需要经过改造才能被利用，二者的关系是信仰和思想的关系。那么，如何由现世的哲学达到真正的哲学，即信仰和思想的关系是怎样的呢?奥古斯丁坚持“信仰然后理解”的基本立场，“你若不信，便不能理解”。而“信仰然后理解”的关键则是他关于记忆的“光照说”。
“光照说”的大意是：一切真理都存在于上帝之中，上帝是真理的来源，真理是上帝之光的照耀，“光照”是人的理性获得真理的途径。奥古斯丁正是通过“光照说”来论证对上帝的信仰。从哲学史上看，“光照说”可以说是对柏拉图“太阳”比喻的承继和对“回忆说”的改造。如前所述，柏拉图通过“回忆说”解答“美诺悖论”，把对普遍性知识的寻求诉诸于超验的理念世界，引出了灵魂轮回观念。奥古斯丁取消了灵魂的前生观念，认为不能像柏拉图那样由现在可发现真理而推出心灵有前生及灵魂轮回，因而回忆就是当下的，真理的获得和幸福的达至乃是由于人具有天然的上帝记忆和天然的追寻上帝的欲求。奥古斯丁认为，“信仰寻求理解”，人对于上帝是听信在先，理解在后。我们之所以能够信仰，是因为已有上帝记忆。但这上帝记忆是极不完全的，需要得到进一步的“提醒”，即得到圣经、教会这两大权威的“提醒”。因此，人的上帝记忆就蕴含了一切真理之相和后天获得的感性形象，包含有潜意识和意识的内容与活动。“记忆的领域中原已有它们存在着，不过藏匿于邃密的洞穴，假使无人提醒，可能我绝不会想起它们”。人们获得知识，体验幸福，正是由于得到了上帝之光的照耀，上帝之光照亮了记忆中某处邃密的洞穴。正如有论者所指出的：“‘记忆’代表心灵的潜在状态，‘光照’代表心灵的显在活动。”可见，在记忆来源问题上，奥古斯丁将柏拉图的理念改造和提升为上帝，记忆就是心灵的上帝记忆，对于上帝记忆人们是不能再进一步追问的，它属于直接的、当下的、自明的信仰领域。
关于记忆的内容，奥古斯丁认为包括三类：第一，“不通过印象，即在我们身内得见概念的真面目”，人们称之为知识学问，潜隐在最幽远的地方;第二，“记忆还容纳着数字、衡量的关系与无数法则”，它们无色、无声、无味、无从捉摸，也不是感觉所镌刻在我们心中的;第三，“记忆又拥有我内心的情感”，但方式依照记忆的性质与心灵受情感冲动时迥然不同。记忆好比一个库房，这些材料在记忆中不是杂乱无章地堆砌在一起，而是依照一定规则有序地排放。“在那里，一切感觉都分门别类，一丝不乱地储藏着，而且各有门户：如光明、颜色以及各项物象则属于双目，声音属耳，香臭属鼻，软硬、冷热、光滑粗糙、轻重，不论身内身外的，都属全身的感觉。记忆把这一切全都纳入庞大的府库，保藏在不知哪一个幽深屈曲的处所，以备需要时取用”。这就是说，记忆不仅保存一切感觉材料，同时又是最初运用理性规则的场所，是联系理性和感性的中介，因而已经包含着对人的认识过程的初步分析。
作为神学家和哲学家，奥古斯丁毕生追求识神与识己，人的上帝记忆既是这场追寻的起点又是终点，在此基础上，奥古斯丁又论述了返观自照的“自我记忆”、三位一体的永恒记忆等。可见，经过“光照说”改造的神学记忆观，实质上构成了奥古斯丁神学和哲学的秘密与枢纽，对于上帝记忆的“先信仰然后理解”在他的神学继承者那里一直是争论不休的话题，开辟了经院哲学系统化的道路;而关于记忆的内容和记忆对认识的作用则成为带有唯物主义倾向的唯名论的思想资源，并最终导致了经院哲学的瓦解。
三、近代认识论记忆观
近代以降，经过文艺复兴运动的洗礼，____会和经院哲学的束缚逐步松缓。迅速发展的资本主义经济推动着人们去探索自然界的奥秘，以革新生产技术提高劳动生产率。实验科学的许多重大成就，也向哲学提出了在方法论和认识论上加以指导的要求。因此，对科学研究方法和认识方法做出哲学概括与说明的认识论问题就被提升到了特别显著的地位。相应地，对记忆问题的探讨再也不能在原来神学的框架内进行了，它被纳入了对知识的来源、性质、范围等问题的探讨中，其中尤以经验论哲学为甚。
将经验论加以系统化的洛克是哲学史上对记忆问题进行认真研究的重要思想家。他对人类思想的各种情状进行了划分，明确区分了感觉、记忆、回忆和思维等，第一次从唯物主义经验论角度肯定了记忆在人类思想意
识结构中的地位。洛克十分重视记忆的重要性，他说：“在有智慧的生物中，记忆之为必要，仅次于知觉。它的关系是很重要的，因此，我们如缺少了它，则我们其余的官能便大部分失了效用。因此，我们如果没有记忆的帮助，则我们在思想中，推论中和知识中，便完全不能越过眼前的对象。”可以看出，洛克认为记忆的重要性表现在两个方面：第一，人心的大部分官能在发挥其功能时都需要有记忆系统同其协同作用，否则其功能就无从发挥。例如感知器官如果缺乏记忆系统的配合，那么感知对象对它而言每一次都是不同的，或者它不知道它每一次感知到的是同一个对象，因此它也就不能获得任何稳定有效的信息。而学习的内容如果不能进入长时记忆系统，则学习者什么也没有学习到。第二，有了记忆，人才可能有间接知识，只有凭借记忆，人才可能离开眼前的对象，通过推理、比较、想象等思维活动获得具有间接性的知识，“敏捷的才智在于能自由调动记忆中的各种观念”。
“天赋观念”是洛克认识论集中批判的问题，他正是通过对记忆的分析来达到的。洛克说：“回忆作用同其它思维方法，分别之点，就在于回忆时，分明意识到那件东西是曾经在心中存在过的。人心以前所不曾知觉过的东西，都不能说是在心中的。”存在于心中的任何观念，如果不是当下的一个实在知觉，就是从前不为理解所知道的;而如果一个观念能通过记忆被追唤出来，则人一定知道它是以前在心灵中存在过的旧的观念。任何观念究竟是否在人心中或记忆中，就完全看这样差异。借着这个差异，洛克断言，“记忆中并没有天赋的观念”。因为根据洛克的逻辑，人心中的知觉(观念)只有两种：已知的记忆和当下的新知。新知的观念总要以某种方式贮存到记性中成为记忆，作为记忆存在的已知观念在某个时候一定是当下的新知，当下的新知转化为记忆就成为人类知识的来源和流程。依此层层追溯，一定可以达到一个既没有任何记忆也没有任何新知识的阶段——“白板”阶段。这样，洛克就通过对记忆的分析驳斥了天赋观念论的“普遍同意说”和“理性发现说”。
另外，洛克还注意到了人的意志对记忆活动的主动控制、记忆的两层缺点、记忆与抽象言语的关系等，在经验论的框架内比较详细全面地考察了人类的记忆现象。相对于洛克之后的许多哲学家，包括许多当代哲学家从根本上忽视记忆在思维中的地位和作用而言，事实上他已赋予了记忆在思维中相当重要的地位，尽管还只是“仅次于知觉”的第二位的地位。可以说，在记忆问题上洛克超越了他的时代。
如果说洛克在对经验论哲学的综合中存在着动摇的倾向，那么休谟则将经验论原则彻底化了。休谟认为，呈现于心灵中的除了知觉以外什么东西也没有。知觉分为两种：微弱暧昧的抽象观念和强烈活跃的感觉印象，一切观念都是印象的摹本。“记忆和想像这两种功能都可以摹仿或摹拟感官的知觉，但是它们从来不能完全达到原来感觉的那种强力同活力”。这就是说，直接面对对象的感官知觉最为强烈，引人冲动，而离开直接对象的事后记忆，甚至最自由的思想也比最钝暗的感觉较为逊弱。当人心的种种思想或观念出现于记忆或想象中时，并非杂乱无章而是以某种次序和规则相互引生，这些规则只有三种：相似关系、接近关系和因果关系。这三种关系都以记忆为基础，“除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西”。
休谟是如何推知这一点的呢?休谟认为，几何、代数、三角等具有直觉的确定性的知识，人们只凭思想作用就可以保证其明白性和普遍必然性，而对于“实际的事情”的研究似乎都建立在因果关系上，但在这里各种事实的反面总是可能的。人类理性不可能凭借事物呈现于感官前的种种性质，把产生它的原因和由它所产生的结果揭露出来。人们只是由于似乎相似的原因，便期望有相似的结果。但这并不是推论，而是期待和信念，即这不具有普遍性和必然性。“关于实在事情或实在存在的一切信念都只是由呈现于记忆或感官的一个物象来的，都只是由那个物象和别的物象的恒常会合来的”。正是由于一种物象和呈现于记忆中的东西的习惯性会合，人们才有了相似关系、接近关系和因果关系的推论方式。如果不根据呈现于记忆或感官中的一些事实，那么一切推论不过是纯粹假设。尽管思想可以自由地超出记忆和感官之外，达到最远的地方和最远的时期，但是它必须依据感官或记忆之前的一些事实。“所以你最终就必须归结到呈现于记忆或感官中的一种事实。若非如此，那你就得承认，你的信念是完全没有基础的”。因此，所谓因果关系仍是由于经验的不断重复和恒常记忆，它是否是事物的固有性质和必然联系，对于人是不可知的，人们只需要根据经验和记忆期待将来有类似过去的一串事情发生就够了。可见，休谟从知识、理论起源于知觉、印象的经验论原则出发，将知识、理论特别是关于“实际的事情”的知识、观念局限在感觉经验的范围之内，感觉经验的不断会合和多次重复成为呈现在心灵中的记忆，根据经验和记忆形成思维的信念和行动的习惯。而对经验和记忆的外在对象是否有真实的因果联系甚至是否真实存在的问题，则持怀疑主义态度。这样，休谟在对经验主义原则彻底化的过程中，走向了不可知论。
四、生命哲学的记忆观
20世纪上半叶以柏格森为代表的生命哲学对记忆进行了独特而深入的研究。柏格森公开举起非理性的旗帜，致力于解决传统哲学的身心二元论，他以生命冲动为基石，把形而上学的研究对象从空间转移到时间，突出直觉的方法论本质，系统地提出了人的生命创造进化学说，记忆理论是柏格森生命哲学的重要内容。
批判传统哲学特别是笛卡尔理性主义二元论是柏格森生命哲学的出发点。他认为物质与心灵的关系，在笛卡尔那里被拉得太远，因为他认为物质具有几何空间性而心灵却无广延;在贝克莱那里又被扯回太近，因为他使物质的第一性质等同于第二性质而成为纯粹的表象。柏格森肯定精神的真实性和物质的真实性，力图在二者的结合部——记忆——来解决这个问题。“一旦着手从纯粹事实当中寻找这样的信息，以求帮助我们解决这个
问题，就发现我们不得不涉及的不是别的，而是记忆”。“任何人只要不怀成见，立足坚实的事实，一旦着手研究心灵与身体这个经典问题，很快就会把它看作记忆的核心问题”。可见，记忆问题是柏格森批判传统哲学提出生命哲学的出发点和核心。
柏格森在讨论记忆时，涉及到了记忆功能的发生方式、如何储存和运动的过程，他提出了两种不同的记忆形式：记忆-形象和记忆-行动。前者记载依时间出现的全部日常生活事件，不忽略任何细节，也不考虑任何实际用途，只是由于自身性质的必然性把过去保存起来。这种记忆形式形成了经验性认识，把人们的过去与现在联系起来。第二种记忆形式并不保留具体的事件、过程、方位等，而是把过去运动中形成的理智协调的运动保留下来，它代表着过去积累起来的努力。柏格森说：“被储存在当前里的这种对过去全部努力的意识，确实也是一种记忆，但它与第一种记忆却大不相同，它总是受行动的支配，位于当前意识中，并且只顾及未来。”第二种形式之所以无愧于记忆的名称，不是因为它保持了以往的形象，而是因为它把过去的作用延伸到现在，是面向现在和未来的行动意识，是纯粹记忆而不是大脑的自然机能。它努力聚积的是人的生存能力，显示着人的生存能力的增强。因此，第二种记忆实质上是促使人行动、促使人生活的力量，正是它体现了生命的创造进化过程。
正是在第二种记忆即纯记忆中蕴涵着柏格森那个重要而令人费解的“绵延”概念，“绵延说”和记忆理论有密切关联。“纯粹绵延是，当我们的自我让自己生存的时候，即当自我制止把它的现在状态和以前各状态分离开的时候，我们的意识状态所采取的形式”。绵延使过去和现在成为一个有机整体，其中存在着相互渗透，存在着无法区分的继起，它具有以下几个特性：第一，只有活生生的生命过程才会有纯绵延的形式出现。在柏格森看来，数学时间是空间的实在形式，而对于生命万分重要的时间是绵延。第二，绵延是没有区别的陆续出现，生命过程是无法切断的生命之流，只有在自我的生命流程中而非纯粹空间内，过去和现在才并非相互外在而是在意识的整体中融汇起来。第三，绵延是一与多样性的统一，构成生命之流的绵延虽然是“无法区分的继起”，却并不意味着永远不变。绵延过程是一，是什么把绵延过程统一起来呢?柏格森认为是依靠记忆。第四，绵延的趋势不可预测。对于一个不可分的生命过程，任何超人的智慧都无法预见它的未来发展趋势。因此创造是生存所必须的，生命存在的根据就在于创造，它不服从于某种先验的目的。由柏格森记忆理论和绵延理论的基本内容可以看出，纯记忆就是绵延不断的生命之流的形式和保证。只要生命在继续就会有过去，而过去就意味着记忆、储存和积淀。记忆并非储存在大脑里，而是储存在绵延中，即储存在生命本身和生活范围中。正因为如此，人们才能立即返回过去，使过去作用于现在和未来。所以，柏格森所说的记忆并不是一种心理存在，而是生生不息的创造的生命能力。
对直觉的重视是柏格森区别于传统哲学的重要之点，但他又不同于现代哲学其它流派从存在、意志等出发去阐述直觉，而是以绵延和记忆理论为前提去发现直觉的。他认为直觉对于当时的人类而言只是理智的边缘或半影，它是因为在行动中不及理智有用而被排出中心的，但是直觉自有更奥妙的用途，应当再恢复它的较显要的地位。柏格森认为，每个人都可以有直觉意识，直觉地思维也就是绵延中思维，而生命的绵延依靠记忆成为可能，所以记忆就为直觉提供了基础和参照。“真正直觉的机制就仅仅是唤起回忆，给它一个实体，并重新赋予它活动的，因而也是切实的性质”。记忆中的知觉和形象不断聚积，最后缩约成一个单一的直觉，从而直接地产生对事物、生命的完整意识。
柏格森的生命哲学记忆观是对传统形而上学记忆观的根本变革，它一反传统哲学将时间空间绝对化、数学化的理智形而上学 思维方式 ，将记忆视为生命绵延的根据和创造的源泉，从而超出了对记忆的自然科学式理解。如他反对把记忆当作大脑的自然机能，把大脑当作记忆的贮藏室，记忆是纯粹的过去等等，亚里士多德、奥古斯丁等正是这样看的;他也反对把记忆当作减弱的知觉，这在休谟那里表现得最为明显。柏格森所理解的纯记忆是生命的能力而非心理存在，它储存在绵延中即储存在生命本身之中。过去活动的内容和结果积淀下来所形成的能力即纯记忆，过去依然是充满生机的，是具有当下效应的现在的前提，也是使当下效应指向未来的前提。在这个意义上，柏格森的纯记忆也就是类记忆、社会记忆。但是由于他的哲学在总体上是综合的而非分析的，“主体与客体的区别，……在他的哲学中是完全没有的”，因此，柏格森虽然突出了记忆对于生命创造进化的意义，但却由于这种混淆而具有生物有机论的倾向，也并未真正深入人类社会演进传承的记忆一创造过程。
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