人间词话相关论文研究

人间词话 王国维 〔一〕词以境界为最上。有境界，则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。 〔二〕有造境，有写境，此“理想”与“写实”二派之所由分。然二者颇难分别，因大诗人所造之境必合乎自然，所写之境亦必邻于理想故也。 〔三〕有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多。然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。 〔四〕无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。 〔五〕自然中之物，互相关系，互相限制。然其写之于文学及美术中也，必遗其关系限制之处。故写实家亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造亦必从自然之法律。故理想家亦写实家也。 〔六〕境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。 〔七〕“红杏枝头春意闹”，着一“闹”字而境界全出；“云破月来花弄影”，着一“弄”字而境界全出矣。 〔八〕境界有大小，不以是而分优劣。“细雨鱼儿出，微风燕子斜”，何遽不若“落日照大旗，马鸣风萧萧”？“宝帘闲挂小银钩”，何遽不若“雾失楼台，月迷津渡”也？ 〔九〕严沧浪《诗话》谓：“盛唐诸公唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透澈玲珑，不可凑拍，如空中之音，相中之色，水中之影，镜中之象，言有尽而意无穷。”余谓北宋以前之词亦复如是。然沧浪所谓“兴趣”，阮亭所谓“神韵”，犹不过道其面目，不若鄙人拈出“境界”二字为探其本也。 〔十〕太白纯以气象胜。“西风残照，汉家陵阙”，寥寥八字，遂关千古登临之口。后世唯范文正之《渔家傲》、夏英公之《喜迁莺》，差足继武，然气象已不逮矣。 〔十一〕张皋文谓飞卿之词“深美闳约”，余谓此四字唯冯正中足以当之。刘融斋谓“飞卿精艳绝人”，差近之耳。 〔十二〕“画屏金鹧鸪”，飞卿语也，其词品似之。“弦上黄莺语”，端己语也，其词品亦似之。正中词品，若欲于其词句中求之，则“和泪试严妆”，殆近之欤。 〔十三〕南唐中主词“菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间”，大有众芳芜秽，美人迟暮之感。乃古今独赏其“细雨梦回鸡塞远，小楼吹彻玉生寒”，故知解人正不易得。 〔十四〕温飞卿之词，句秀也；韦端己之词，骨秀也；李重光之词，神秀也。 〔十五〕词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。周介存置诸温、韦之下，可谓颠倒黑白矣。“自是人生长恨水长东”，“流水落花春去也，天上人间”，《金荃》、《浣花》能有此气象耶！ 〔十六〕词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处。 〔十七〕客观之诗人不可不多阅世，阅世愈深则材料愈丰富、愈变化，《水浒传》、《红楼梦》之作者是也。主观之诗人不必多阅世，阅世愈浅则性情愈真，李后主是也。 〔十八〕尼采谓一切文学余爱以血书者。后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。 〔十九〕冯正中词虽不失五代风格，而堂庑特大，开北宋一代风气。与中、后二主词皆在《花间》范围之外，宜《花间集》中不登其只字也。 〔二十〕正中词除《鹊踏枝》、《菩萨蛮》十数阕最煊赫外，如《醉花间》之“高树鹊衔巢，斜月明寒草”，余谓韦苏州之“流萤渡高阁”，孟襄阳之“疏雨滴梧桐”不能过也。 〔二一〕欧九《浣溪沙》词“绿杨楼外出秋千”，晁补之谓只一“出”字，便后人所不能道。余谓此本于正中《上行杯》词“柳外秋千出画墙”，但欧语尤工耳。 作者： like辛弃疾 2005-11-19 14:36 回复此发言 -------------------------------------------------------------------------------- 2 王国维《人间词话》 〔二二〕梅圣俞《苏幕遮》词：“落尽梨花春事了，满地斜阳，翠色和烟老。”刘融斋谓少游一生似专学此种。余谓冯正中《玉楼春》词：“芳菲次第长相续，自是情多无处足，尊前百计得春归，莫为伤春眉黛促。”永叔一生似专学此种。 〔二三〕人知和靖《点绛唇》、圣俞《苏幕遮》、永叔《少年游》三阕为咏春草绝调，不知先有正中“细雨湿流光”五字，皆能摄春草之魂者也。 〔二四〕《诗·蒹葭》一篇最得风人深致。晏同叔之“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，意颇近之。但一洒落，一悲壮耳。 〔二五〕“我瞻四方，蹙蹙靡所骋”，诗人之忧生也。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”似之。“终日驰车走，不见所问津”，诗人之忧世也。“百草千花寒食路，香车系在谁家树”似之。 〔二六〕古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此第二境也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐晏、欧诸公所不许也。 〔二七〕永叔“人间自是有情痴，此恨不关风与月”，“直须看尽洛城花，始与东风容易别”，于豪放之中有沉著之致，所以尤高。 〔二八〕冯梦华《宋六十一家词选·序例》谓：“淮海、小山，古之伤心人也，其淡语皆有味，浅语皆有致。”余谓此唯淮海足以当之。小山矜贵有余，但可方驾子野、方回，末足抗衡淮海也。 〔二九〕少游词境最凄婉，至“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，则变而凄厉矣。东坡赏其后二语，犹为皮相。 〔三十〕“风雨如晦，鸡鸣不已”，“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇”，“树树皆秋色，山山尽落晖”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，气象皆相似。 〔三一〕昭明太子称陶渊明诗“跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京”。王无功称薛收赋“韵趣高奇，词义旷远，嵯峨萧瑟，真不可言”。词中惜少此二种气象，前者唯东坡，后者唯白石，略得一二耳。 〔三二〕词之《雅》、《郑》，在神不在貌。永叔、少游虽作艳语，终有品格。方之美成，便有淑女与倡伎之别。 〔三三〕美成深远之致不及欧、秦，唯言情体物，穷极工巧，故不失为一流之作者。但恨创调之才多，创意之才少耳。 〔三四〕词忌用替代字。美成《解语花》之“桂华流瓦”，境界极妙，惜以“桂华”二字代“月”耳。梦窗以下，则用代字更多。其所以然者，非意不足，则语不妙也。盖意足则不暇代，语妙则不必代。此少游之“小楼连苑，绣毂雕鞍”所以为东坡所讥也。 〔三五〕沈伯时《乐府指迷》云：“说桃不可直说破,‘桃’，须用‘红雨’、‘刘郎’等字；说柳不可直说破‘柳’，须用‘章台’、‘霸岸’等字。”若惟恐人不用代字者。果以是为工，则古今类书具在，又安用词为耶？宜其为《提要》所讥也。 〔三六〕美成《青玉案》词：“叶上初阳乾宿雨，水面轻圆，一一风荷举。”此真能得荷之神理者。觉白石《念奴娇》、《惜红衣》二词犹有隔雾看花之恨。 〔三七〕东坡《水龙吟·咏杨花》，和韵而似原唱；章质夫词，原唱而似和韵。才之不可强也如是！ 〔三八〕咏物之词，自以东坡《水龙吟》为最工。邦卿《双双燕》次之。白石《暗香》、《疏影》格调虽高，然无一语道着，视古人“江边一树垂垂发”等句何如耶？ 〔三九〕白石写景之作，如“二十四桥仍在，波心荡、冷月无声”，“数峰清苦，商略黄昏雨”，“高树晚蝉，说西风消息”，虽格韵高绝，然如雾里看花，终隔一层。梅溪、梦窗诸家写景之病，皆在一隔字。北宋风流，渡江遂绝，抑真有运会存乎其间耶？ 〔四十〕问“隔”与“不隔”之别，曰：陶、谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句，妙处唯在不隔。词亦如是。即以一人一词论，如欧阳公《少年游·咏春草》上半阙云：“阑干十二独凭春，晴碧远连云，二月三月，千里万里，行色苦愁人。”语语都在目前，便是不隔。至云“谢家池上，江淹浦畔”，则隔矣。白石《翠楼吟》：“此地，宜有词仙，拥素云黄鹤，与君游戏。玉梯凝望久，叹芳草萋萋千里。”便是不隔。至“酒祓清愁，花消英气”，则隔矣。然南宋词虽不隔处，比之前人，自有浅深厚薄之别。 作者： like辛弃疾 2005-11-19 14:36 回复此发言 -------------------------------------------------------------------------------- 3 王国维《人间词话》 〔四一〕“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游。”“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”写情如此，方为不隔。“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”“天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”写景如此，方为不隔。 〔四二〕古今词人格调之高，无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。 〔四三〕南宋词人，白石有格而无情，剑南有气而乏韵，其堪与北宋人颉颃者，唯一幼安耳。近人祖南宋而祧北宋，以南宋之词可学，北宋不可学也。学南宋者，不祖白石，则祖梦窗，以白石、梦窗可学，幼安不可学也。学幼安者，率祖其粗犷滑稽，以其粗犷滑稽处可学，佳处不可学也。幼安之佳处，在有性情，有境界。即以气象论，亦有“傍素波干青云”之概。宁后世龌龊小生所可拟耶？ 〔四四〕东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。 〔四五〕读东坡、稼轩词，须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风。白石虽似蝉蜕尘埃，然终不免局促辕下。 〔四六〕苏、辛词中之狂，白石犹不失为狷，若梦窗、梅溪、玉田、草窗、中麓辈，面目不同，同归于乡愿而已。 〔四七〕稼轩中秋饮酒达旦，用《天问》体作《木兰花慢》以送月曰：“可怜今夕月，向何处，去悠悠？是别有人间，那边才见，光景东头。”词人想象，直悟月轮绕地之理，与科学家密合，可谓神悟。 〔四八〕周介存谓“梅溪词中喜用‘偷’字，足以定其品格。”刘融斋谓“周旨荡而史意贪。”此二语令人解颐。 〔四九〕介存谓“梦窗词之佳者，如水光云影，摇荡绿波，抚玩无极，迫寻已远。”余览《梦窗甲乙丙丁稿》中，实无足当此者。有之，其“隔江人在雨声中，晚风菰叶生秋怨”二语乎。 〔五十〕梦窗之词，余得取其词中之一语以评之曰：“映梦窗，凌乱碧。”玉田之词，余得取其词中之一语以评之曰：“玉老田荒。” 〔五一〕“明月照积雪”，“大江流日夜”，“中天悬明月”，“黄河落日圆”，此种境界，可谓千古壮观。求之于词，唯纳兰容若塞上之作，如《长相思》之“夜深千帐灯”、《如梦令》之“万帐穹庐人醉，星影摇摇欲坠”差近之。 〔五二〕纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。北宋以来，一人而已。 〔五三〕陆放翁跋《花间集》，谓：“唐季五代，诗愈卑，而倚声辄简古可爱。能此不能彼，未可以理推也。”《提要》驳之，谓：“犹能举七十斤者，举百斤则蹶，举五十斤则运掉自如。”其言甚辨。然谓词必易于诗，余未敢信。善乎陈卧子之言曰：“宋人不知诗而强作诗，故终宋之世无诗。然其欢愉愁苦之致，动于中而不能抑者，类发于诗余，故其所造独工。”五代词之所以独胜，亦以此也。 〔五四〕四言敝而有《楚辞》，《楚辞》敝而有五言，五言敝而有七言，古诗敝而有律绝，律绝敝而有词。盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱，一切文体所以始盛终衰者，皆由于此。故谓文学后不如前，余未敢信。但就一体论，则此说固无以易也。 〔五五〕诗之三百篇、十九首，词之五代、北宋，皆无题也。非无题也，诗词中之意，不能以题尽之也。自《花庵》、《草堂》每调立题，并古人无题之词亦为之作题。如观一幅佳山水，而即曰此某山某河，可乎？诗有题而诗亡，词有题而词亡。然中材之士，鲜能知此而自振拔者矣。 〔五六〕大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目，其词脱口而出，无娇揉妆束之态。以其所见者真，所知者深也。诗词皆然。持此以衡古今之作者，可无大误矣。 〔五七〕人能于诗词中不为美刺投赠之篇，不使隶事之句，不用粉饰之字，则于此道已过半矣。 〔五八〕以《长恨歌》之壮采，而所隶之事，只“小玉双成”四字，才有余也。梅村歌行，则非隶不办。白、吴优劣，即于此见。不独作诗为然，填词家亦不可不知也！ 〔五九〕近体诗体制，以五七言绝句为最尊，律诗次之，排律最下。盖此体于寄兴言情，两无所当，殆有韵之骈体文耳。词中小令如绝句，长调似律诗，若长调之《百字令》、《沁园春》等，则近于排律矣。 〔六十〕诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。美成能入而不能出，白石以降，于此二事皆未梦见。 〔六一〕诗人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月。又必有重视外物之意，故能与花草共忧乐。 〔六二〕“昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。”“何不策高足，先据要路津？无为久贫贱,车感轲长苦辛。”可谓淫鄙之尤。然无视为淫词、鄙词者，以其真也。五代、北宋之大词人亦然，非无淫词，读之者但觉其亲切动人；非无鄙词，但觉其精力弥满。可知淫词与鄙词之病，非淫与鄙之病，而游词之病也。“岂不尔思，室是远而，”而子曰：“未之思也，夫何远之有？”恶其游也。 〔六三〕“枯藤老树昏鸦，小桥流水平沙，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”此元人马东篱《天净沙》小令也。寥寥数语，深得唐人绝句妙境。有元一代词家，皆不能办此也。 〔六四〕白仁甫《秋夜梧桐雨》剧，沉雄悲壮，为元曲冠冕。然所作《天籁词》，粗浅之甚，不足为稼轩奴隶。岂创者易工而因者难巧欤？抑人各有能有不能也？读者观欧、秦之诗远不如词，足透此中消息。（全文完） 参考：古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界："昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。"此第一境也。"衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。"此第二境也。"众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。"此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐为晏欧诸公所不许也。" ——王国维《人间词话》 第一境界:晏殊《蝶恋花》 槛菊愁烟兰泣露,罗幕轻寒,燕子双飞去。明月不谙离恨苦,斜光到晓穿朱户。 昨夜西凤凋碧树,独上高楼,望尽天涯路。欲寄彩笼兼尺素,山长水阔知何处! 第二境界:柳永《蝶恋花》 伫倚危楼风细细,望极春愁,黯黯生天际。草色烟光残照里,无言谁会凭阑意。 拟把疏狂图一醉,对酒当歌,强乐还无味。衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。 第三境界:辛弃疾《青玉案》 东风夜放花千树,更吹落、星如雨。宝马雕车香满路。凤萧声动,玉壶光转,一夜鱼龙舞。 峨儿雪柳黄金缕,笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在,灯火阑珊处。 王国维的形象比喻不只是针对学术研究或艺术创造的历程，实际上就是对人生奋斗的综述与总括。 第一境界以西风刮得绿树落叶凋谢，表示当前形势相当恶劣，而他也只有他能爬上高楼，居高临下高瞻远瞩，看到远方看到天尽头，看到别人看不到的地方。说明他能排除干扰，不为暂时的烟雾所迷惑。他能看到形势发展的主要方向，能抓住斗争的主要矛盾。这是能取得成功的基础。这一境界是立志、是下决心，只有具备了这个条件才会有第二、第三境界。 第二境界是描述如何为此决心而努力奋斗。人瘦了、憔悴了，但仍“终不悔”。就是说尽管遇到各式各样的困难，还要坚持奋斗，继续前进，为了事业一切在所不惜。在这个世界上干什么都没有平坦大道，要敢于创新，也要善于等待。这是执着的追求，忘我的奋斗。 第三境界是指在经过多次周折，经过多年的磨练之后，就会逐渐成熟起来，别人看不到东西他能明察秋毫，别人不理解的事物他能豁然领悟惯通。这时他在事业上就会有创造性的独特的贡献。这是功到事成。这是用血汗浇灌出来的鲜花，是用毕生精力铸造的大厦。 也有不经过自己努力成功的，那是少有的，偶然的，不可靠的。机遇是存在的，但要能认识它及时抓住它，既使这样成功还得通过努力奋斗。路都是人走出来的，人生不会处处有绿灯。

近几年来,如何建设有中国特色的文学理论是学术界普遍关注的热点之一,论争颇多,此起彼伏,其焦点主要集中在如何对待丰富的古代文论,强势的西方文论以及五四以来所形成的新的传统上.在这方面,一个世纪之前的王国维在面对中西交汇,古今换代的时代潮流所作的探索和选择对于我们今天的理论建设仍具有启示意义,特别是其《人间词话》成功地将西方哲学,美学与中国传统文论的概念,范畴联系起来并有所超越,达到了一种中西融通而又自然融洽的学理再创.本文拟就其特色和形成原因以及对当代文论建设的意义作具体分析.《人间词话》最初发表于'(")年《国粹学报》,共计&!则,由王国维亲自选定编排.就形式而言,《人间词话》采取的是中国古代诗学著作中习见的词话形式,但传统词话,诗话大多随意即兴,应机而发,在结构上很少有严密的安排.《人间词话》似乎是有意避免了这种散漫的特点,后来发表的未刊稿,删稿可以作为旁证,其中涉及声律技巧,偏于考证,以及在内容,风格上前后不一致的各条词话均在王国维的删改之列,从而增强了整篇词话表述的精确性和统一性.就其逻辑结构而论,&!则《人间词话》以境界为核心概念,即有理论的总体阐发,也有作品的具体分析论证,呈现出较为清晰的逻辑思路.《人间词话》在这方面的长处表明王国维已经自觉地在研究中利用了西方的逻辑思维方法.的确,王本人受过这方面的较为严格的训练,学习过西方数学,物理,化学等,其后又研究康德,叔本华,尼采哲学,还亲自翻译过丹麦海甫定的《心理学概论》等.他对此有清醒的认识,分析过中西思维方法的不同,"抑我国人之特质,实际的也,通俗的也.西洋人之特质,思辨的也,科学的也"[']因此,《人间词话》能自觉汲取了西方重逻辑,重分析的思维方式,同时也保留了传统感悟式思维的优点,充分显示了王国维贯通中西的努力.《人间词话》开篇提出将境界作为词评的最高标准:"词以境界为最上."[%]将境界作为对文学艺术美的特质的概括.境界何以具有如此重要的地位呢 《人间词话》中似乎并未作出正面的回答.但是,这并不等于说我们不能从《人间词话》中获得对境界的内涵的认识.因为王国维是以他自己独特的方式,从境界产生的各种条件,境界的分类以及境界与其它相关概念的关系中显示境界内涵的丰富性的,主要包括以下内容:'真感情与真景物《人间词话》第&则说:"境非独谓景物也.喜怒哀乐,亦人心中之一境界.故能写真景物,真感情者,谓之有境界;否则谓之无境界."简要之,境界的有无,当取决于能否写真景物,真感情者.这里,包含有三层含义:境界是情与景的统一.王国维曾在《文学小言》中说:"文学中有二原质焉:曰景,曰情.……文学者不外知识与感情交代之结果而已.苟无锐敏之知识与深邃之感情者,不足与文学之事."[*]将情与景视为文学的基本要素,强调情景交融,这和传统文论有一定相似性.对此,王国维还有一句极精要概括之语:"昔人论诗词,有景语,情语之别.不知一切景语,皆情语也."境界必是真景物,真感情者,其中尤以真感情最为重要,因为"感情真者,其观物亦真".崇尚真与王国维超功利的文学观是一致的,真文学当不受功利的影响,"感自己之感,言自己之言",在论及元曲时,王国维甚至以"真"为第一要义,认为元曲即使有人物,思想等方面的缺陷与不足,也不愧为"一代之文学".另一方面,王国维所谓的真感情,并不仅仅是真切的一己之情,而且是诗人对宇宙人生,人类命运的某种终极关怀."真正之大诗人则又以人类之情感为其一己之感情".《人间词话》中反复强调的"忧生","忧世","悲欢离合,羁旅行役之感"等均是"通古今而言之"的人类情感,不再是仅仅属于特殊个体的哀乐.因此,真切的一己之情与人类普遍的情感相通,真感情与真景物相统一,才能创作出真正的境界.真景物,真感情要能鲜明真切地表达出来.因为"夫境界之呈于吾心而见于外物者,皆须臾之物.唯诗人能以此须臾之物,镌诸不朽之文字,使读者自得之."诗人对境界的体验感悟之情是极易流逝的,必须用恰当的文字将其固定下来.由此出发,王国维强调了诗人对句字的锻造,提炼."有境界,则自有名句."并以具体的诗句分析加以佐证.这和古典诗词创作中讲求修辞炼句的传统是一致的,但王国维并不是单纯地强调对字句的提炼,因为词话第!"则又说:"温飞卿之词,句秀也.韦端己之词,骨秀也.李重光之词,神秀也."他要求的是由句秀而骨秀最后达到理想的神秀境界,即炼句必须建立在真感情之上,追求内在的神秀,这样才可真正称之为有境界.#"造境"与"写境"《人间词话》第#则和第$则对境界作了写境与造境的分类,并阐述了两者的联系与区别."有造境,有写境,此理想与写实二派之所由分.然二者颇难分别.因大诗人所造之境,必合乎自然,所写之境,亦必邻于理想故也.自然中之物,互相关系,互相限制.然其写之于文学及美术中也,必遗其关系,限制之处.故虽写实家,亦理想家也.又虽如何虚构之境,其材料必求之于自然,而其构造,亦必从自然之法则.故虽理想家,亦写实家也."这里,王国维明显借用了西方的理论,将创作方法作为分类标准,把境界分为理想与写实两派,也就是后来的浪漫主义与现实主义两种不同的艺术流派.造境偏重于理想虚构,是作家的主观创造,而写境偏于自然写实,是作家对自然的客观摹写.但两者又是相互联系,颇难分别的,因为造境所用材料来源于客观现实即自然,而在造境过程中,也并不是胡编乱造,随意捏合,而必须根植于客观世界,"必从自然之法",写境也并非是对自然的实录,而须按照某种理想对现实有所扬弃,"遗其关系限制之处",因而"大诗人所造之境,必合乎自然,所写之境,亦必邻于理想故也".应该说,王国维在此的论述是比较精辟的,颇具辨证意味,即使今天,我们的理解也和他的论述大致相同.%"有我之境"与"无我之境""有有我之境,有无我之境.……有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩.无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物.古人为词,写有我之境者为多,然未始不能写无我之境,此在豪杰之士能自树立耳.""无我之境,人惟于静中得之.有我之境,于由动之静时得之.故一优美,一定壮也."上两则是以观物方式为出发点对境界的分类.即有我之境是"以我观物"&"由静之动时得之",结果给人的美感是"宏壮";而无我之境是"以物观物","于静中得之",给人的美感是"优美".在具体论述中,王国维一方面受到了来自中国传统哲学的影响,另一方面又借鉴了叔本华的美学思想.在中国哲学中"观"是一种特殊的认识事物的方式,即要求按照事物的本来面目,不受情感的干扰,以期认识事物的真相.而在叔本华那里"观"是特指一种审美静观,即审美过程中主体摆脱意志,欲念对客体作直接的观照,也即三国维所谓"欲之我"转化为"知之我".虽然传统哲学与叔本华哲学从立论的基点到论述之目的都不相同,但就其强调主体摆脱某种束缚,以达到对对象的客观认识而言,两者无疑又有相通之处,王国维正是将两者有机地联系起来,以融通中西的姿态获得一种内在的学术超越."内美与修能《人间词话》还论及到作者创造境界时的若干条件如想象,神悟等,其中以内美与修能的论述最为世人瞩目.未刊稿第"'则借用屈原《离骚》之语来说明了二者的关系:"'纷吾既有此内美兮,又重之以修能.'文学之事,于此二者不可缺一.然词乃抒情之作,故尤重内美.无内美而但有修能,则白石耳".内美是建立在他的"天才说"基础之上的,即"文艺为天才游戏之事业,而不能以他道劝者也."故内美是一种与生俱来的美质,其核心内容是"高尚伟大之人格"及"赤子之心".关于修能,王国维在词话中借宋词形容后天修养的三个阶段:"昨夜西风凋碧树.独上高楼,望尽天涯路","衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴","众里寻他千百度,回头蓦见,那人正在灯火阑珊处".因此,"文学上之天才者,所以又需莫大之修养也".就内美与修能言,王国维更看重内美,对无内美但有修能者尤其反感,所以,词话中对姜夔批评甚多,谓白石"格韵高绝",但"有格无情",故其写景之作"犹雾里看花,终隔一层".总之,王国维对境界的论述涉及到作者,作品,读者等多个方面,同时又从不同角度,对境界作了不同的划分.较之前人所标举的兴趣,神韵等,虽也和境界有某些相通之处,但因所论常空灵飘渺,难以捉摸,故不如"境界说"切实全面.因此,王国维自信地说:"然沧浪所谓兴趣,阮亭所谓神韵,犹不过道其面目,不若鄙人拈出'境界'二字,为探其本也.",境界说正是在综合了传统诗学和西方美学思想的基础之上作出的独特的学术创新.它从概念到内涵都和传统文论有一定联系,但同时又汲取了西方哲学美学观念对境界作了新的界定,赋予境界新的意蕴和"探本"的重要地位,从而使境界说成为近现代最具生命力和影响力的文学理论之一.从以上分析我们可以看出,《人间词话》的理论内涵和表述方式都和中国传统文学理论有很深的渊源,而又自然地融入了西方新的观念和方法,显示出王国维融通中西的努力,其中虽然也有唯心和偏颇的地方,但确也有不可淹没的精髓.故佛雏先生总结《人间词话》在学术史上的地位时说:"引进西方美学,以整理我国文学遗产,并使之与传统诗论互相'化合',以'境界'阐明诗的本质,从而构成一家的较有体系的审美观者,正式地讲,当自王国维始."[!]今天,我们重提王国维,除了研究其学术成就外,更应该研究其取得如此成就的原因.《人间词话》的巨大成功是和王国维开阔的学术视野和自觉的学术追求分不开的.首先,强调了哲学的重要性和文艺的独立性在对西方思想的汲取中,王国维勿宁是偏于人文科学的,而其中又以哲学和美术(即艺术)为重.就哲学史而言,王国维也许并不为世人关注,但王国维对哲学的重视却是自始自终的."#$%年他发表在《教育世界》上的第一篇论文即是有关哲学的,其标题为《哲学辨惑》,也就是要辨别清楚某些对哲学的不正确的看法,他指出"哲学非无益之学","今夫人之心意,有知力,有意志,有感情.此三者之理想,曰真,曰善,曰美,哲学实综合此三者而论其原理者也."[&]同时,王国维还进一步强调了研究西洋哲学的重要性."欲通中国哲学,又非通西洋之哲学不易明也.……苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学,则其得当不止此,异日昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人,无疑也."[']主张首先深通西洋哲学,然后才能清理并光大中国固有之哲学.这实是他后来提出"学无中西"的一种先声."#$(年以前,他都将主要精力用于对哲学的研究上.虽然后来放弃哲学,转入文学,但哲学确乎影响了他的一生,影响了他的人生观艺术观乃至对生命的选择.他的人间词,《人间词话》都是以叔本华的悲观主义为深层的哲学根基,既贯注了他的生命体验与审美体验,也渗透了浓浓的悲观气息.他最后的自沉也不能说与叔本华哲学毫不相干.因此,就哲学史而言,也有人提出相反的看法,认为"现代中国哲学的有效展开,重要的一环是消化王国维,这个至死也拖着一根辫子的文化遗民,今天和今后都值得深入研究."[)]另一方面,王国维特别强调文学的独立性,坚持一种超功利的文艺观.王国维借鉴席勒等人的游戏说,认为"文学者,游戏的事业也."《人间词话》中也说:"诗人视一切外物,皆游戏之材料也,然其游戏,则以热心为之."因此,文学与生存竞争无关,而是借摹写事物,咏叹感情发泄其"储蓄之势力".王国维反对将文学作为取功名利禄的工具,认为这样会使文学失去自由发展的空间和持续壮大的可能.正是这种超功利的纯美文艺观,促使王国维更注重对艺术审美性质的研究,这可以说是《人间词话》标举境界说的一个理论渊源.其次,力主"学无中西",提出能动的中西化合论王国维所处的时代,正是中国近代史上危机频频的时代,值时局动荡,家国存亡之日,学习西方文化特别是科学技术以救亡图强是一般人的共识.在当时,两种文化的交流借鉴曾引起过一场关于中学西学谁主谁辅,谁本谁末的大争论,对于这一点,王国维旗帜鲜明地提出"学无中西"的观点.他对此作了详细的阐述:"何以言学无中西 世界之学,不出科学,史学,文学.故中国之学,西国类皆有之;西国之学,我国亦类皆有之.所异者,广狭疏密耳.即从俗说,而姑存中学西学之名,则夫虑西学之盛之妨中学,与虚中学之盛之妨西学者,均不根之说也.中国今日,实无学之患,而非中学西学偏重之患."[!]这段话可说是对当时洋务派"中学为体,西学为用"观点的一种反驳,他以中学西学为并重,表现出一种兼蓄并包,圆融博大的学术风范.他从学术本身的研究对象出发,认为西学中学都是人类对宇宙人生问题的探求,因而西学中学不是相互违背妨害的,而是"盛则俱盛,衰则俱衰",是相互推动的.那么,怎样才算是中西学术的融通呢 王国维在《论近年之学术界》中提出了能动的中西化合论.他考察了中国文化的发展史,认为佛教传入我国至宋代与传统的儒学结合而形成理学是一个由受动到能动的过程."至今日而第二之佛教又见告矣,西洋之思想是也."因此,力主以能动对待西方的思想文化,以期达到中西二学的化合,并推动中学的改造和发展.王国维本人的学术实践似也有一个汲取西方思想由受动到能动的过程.就文学批评而言,"#$%年的《红楼梦评论》以叔本华哲学为立足点,对《红楼梦》这一中国古典名著作了全新的阐释.但其中时有牵强附会之处,换句话说,评论仅仅将《红楼梦》作为一个例证去证明演绎叔本华的思想,而缺乏学理上的内在统一.而"#$!年所作《人间词话》显然已突破了这种局限性,词话中的叔本华思想几乎彻底中国化,使人难以察觉其中的叔本华渊源.这正是一个能动化合西方思想的极好的例证.在此前一年,王国维作《三十岁自序》说:"余疲于哲学有日矣,哲学上之说大都可爱者不可信,可信者不可爱,……此近二三年中最大之烦闷."[#]说明他已经对西方哲学有较深入的思索,看到了它们的矛盾和局限,这一点反过来促使他寻求传统文化的优点,王国维正是站在对中西文化的比较研究,深入思索的高度创作了《人间词话》这部巨著的.总之,王国维正是顺应了文化发展的历史潮流,在中西文化的比较研究中寻求其研究的出发点,《人间词话》可以说是近代文学批评史上融通古今中西的一个典范,它对当代文学理论建设仍有不可低估的借鉴意义.因为就当代文论建设来说,如何融通古今中外仍然是一个核心命题.一方面,古代优秀的文化传统,作为一种心理积淀,必然渗透于当代人的审美实践,我们不可能断然割裂与传统的联系;另一方面,在文化全球化语境中,我们也不可能对西方文化采取漠然置之的态度.但是,过去我们在这方面却走了不少弯路,一方面是对传统的疏离和否定,另一方面却是对西方批评理论的大量横移,特别是新时期以来,西方文学理论更是纷至沓来,但真正能和中国当代文学契合的却并不多见.所幸这一现象已经得到反思,比如关于"失语"的讨论,关于古文论转换的讨论都表现出学术研究应有的批判精神.正是在这个意义上,《人间词话》显示出对当代文论建设的借鉴意义:中西文论的交融必须建立在对传统文论和西方文论的深入了解的基础上,在两种文化本来就不谋而合的地方寻求理论的生长点,并以文史哲结合,中外结合的综合研究法构建有中国特色的当代文论.一个世纪以前的王国维已经在中西交融的道路上迈出了坚实的一步,我们今天可以沿着这条路走下去,而且应该越走越宽.