西藏民间故事论文参考文献

一、关于藏族自印度徙入的传说此说严格说来乃主要是关于藏地王族来源的一个传说，但在相当一部分藏文史籍中它也被演绎成了藏人起源的传说。此说最早出现于藏传佛教后弘期被当作“伏 藏”流传的糙《遗训首卷录》（又译《柱间史》）、《玛尼宝训》、《档案文书》等史籍及最早撷用此说的《善逝教法源流》。这从后弘期以来成书时间较早的几部 藏文史籍的引述可得到证实。《善逝教法源流》记：“总说最初西藏人的来历：据《胜天赞释》（脱准住杰等所著）说，是般茶王的五个王子和十二个极恶的仇敌军 团交战的时候，汝巴底王领着他的军队约一千人，乔装为妇女，逃遁到大雪山丛中，逐渐繁殖起来的。”《西藏王统记》记：“间藏书《遗训首卷录》云：‘自天竺 释迦日照族之法王阿育王出世，其后王裔世代相承至孪生子嘉森及马甲巴二人时，争夺王位不合，马甲王有三子，其最幼者，颇具德相，未得王位，乃遵神指示，令 其改作女装，流放至于藏地云。’布顿大师之《善逝教法源流》，则谓此人乃拘萨罗国胜光王之五世裔。或谓系坚形王‘之第五世裔。或谓系勃萨罗国出光王之子。 总之是一大圣哲具足德行者云。’以上诸说皆系同指聂赤赞普而言也。”《红史》根据喜饶郭恰大师所著《殊胜天神礼赞》的注释提及的《柱间史》说：“释迦种族 的释迦钦波、释迦黎扎比、黎迦日所巴三支传到最后有名叫杰桑的国王，他的小儿子领着军队逃往雪山之中，后来世代为西藏的国王。《霞鲁教法史》中说，印度国 王白沙拉恰切的儿子为聂赤赞普。”《雅隆尊老教法史》也记：“据《柱间遗嘱》所说：‘释迦隐士族后裔中，嘉森王与百军王生于同夜。两王不利时，百军王王后 旦巴生一子，下眼睑盖上眼睑，眉如翠黛，齿若列贝，手指网鬘相连；布顿译师所著佛教史则说：‘乔萨罗国胜光王之五世子，或曰影胜王之幼子小力之五世子，或 曰碑萨罗国出光王之子，下眼睑盖上眼睑，手指有蹼相连。’总之，此皆指捏赤赞普。”上述史籍引述之内容基本为后世藏文史书所承袭，如后来的《青史》、《贤 者喜宴》、《汉藏史集》、《西藏王臣记》、《新红史》等书均录有此说。此说也成为后弘期以来以记述佛教为主要内容的“教法史”和“王统记”等类型的藏文史 籍中较为流行的一种说法。从以上引证，我们可注意到以下几个事实：第一，印度徙入说最早的缘起是出自于后弘期以来佛教学者的记载，它并不具备广泛的民间性。第二，此传说出现的 时间恰好在后弘期佛教复兴之初，正当佛教信仰在藏地日渐普及和盛行之时；第三，此说中聂赤赞普的来源地不但与佛教的来源地相同，甚至也恰好源自于佛祖所在 之释迦王族。由此判断，印度徙入说显然并非是一种出自藏地本土的传说，它极有可能是在佛教传入的背景下，由藏族史家和佛教学者基于对佛教的信仰而衍生出来 的一种说法。对这一点，藏族学者南喀诺布从文化心理上作了如下阐释：“藏族史家们普遍将吐蕃王室的起源归溯几个藏区以外的王统。产生这种现象的主要原因是 因为藏人笃信印度佛法，就对印度其它学科也有一种亲密感，从而对印度悠久的历史文化传统，也进行了比较深刻的探求。同时，也开始了将藏族历史文化的起源追 溯印度的做法。”藏学家卡尔梅也指出：“藏王印度出身的神话……在佛教编史家中得以流传并非简单地由于藏传佛教徒对第一位藏王是一个释迦族后裔的说法感到 满足——释迦牟尼也出身于同一个氏族；而是由于它对藏传佛教的宣传有着重要的意识形态及战略上的目的。”正因为如此，此说自古以来即遭到藏族学者中有识之 士的批判和摒弃。16世纪的藏族史家巴沃�6�1祖拉成瓦即指出：“遍知布顿用《殊胜神赞注释》为依据说藏族来自茹巴底，是未见到正确之说。”恰白�6�1次旦平措也 认为：“无论从历史，还是从事实方面，这种说法没有任何根据。” 二、关于藏族起源的卵生传说此说最早出现于苯教文献中，称世界之初，有一由五宝形成的蛋，后来蛋破裂，生出一个英雄，他便成了人类的初祖。在14世纪由绛曲坚赞写成的《朗氏家族 史》一书中也记载了类似传说，称世间最初由地、水、火、风、空气之精华形成一枚大卵，“卵的外壳生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋转变为白螺海，卵液产生 出六道有情。卵液又凝结成十八分，即十八枚卵，其中品者系色如海螺的白卵，从中一跃而出一个有希求之心的圆肉团，它虽无五识（眼、耳、鼻、舌、身），却有 思维之心，（他）认为应有能观察之眼，遂出现慧眼；思虑到应有能识别香臭之鼻，遂鼓起嗅香味之鼻；想到应具备能闻声之耳，遂耸起听受声音之耳；思忖到应具 有牙齿，遂出现断除五毒之齿；认为应具备尝味之舌，遂生出品味之舌；他欲望有手，遂长出安定大地之手，他希求有脚，遂出现神变行路之脚。总之，一有希求遂 立即实现”，后其娶妻生子，遂为庶民众生之始祖。但卵生说被公认为带有明显印度文化色彩。藏学家噶尔美写道：“这一神话（指卵生说——引者）的起源，某些 西藏作者认为己找到了。所以，娘若尼玛悦色（1136～1204年）认为，一名被称为‘非佛教徒’并从大食（伊朗）地区来到吐蕃的苯教徒接受了这一理论。 几乎在同一时代，另一位作者苯教徒西饶琼那（1178～1241年）也认为这一理论属于印度教教理，尤其属于湿婆教理。此观点（尤其是最后一种）被西方学 者们所沿用。石泰安曾具体地解释说，世界系自一卵孵化而出的观点事实上已存在于《摩诃婆罗多》、婆罗门教徒和《奥义书》中了。但我们不知道这种观念是通过 什么途径与上述西藏神话结合到一起的。”张云先生也认为：“卵生说则有古印度人《梨俱吠陀》、《百道梵书》和《歌者奥义》中所传‘金卵论’折射的光芒。” 由此看来，卵生说同样是受到外来观念影响而产生的，并非出自藏地本土。三、关于猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说此说在藏文史籍中记载最为广泛。后弘期绝大多数藏文史籍在叙及藏人的起源时几乎都提到了这一传说，故《西藏王臣记》在谈及这一传说时云：“凡雪域所宏 传之《大悲观音法类》虽有多种，然均同一旨趣，皆说西藏人种系猕猴与岩魔交配所生子嗣，为赤面食肉之种。”可见此传说在藏人有关其起源的话传说中乃居于主 导地位。藏族学者南喀诺布也认为：“多数藏文史籍最普遍的说法就是猕猴菩萨与罗刹女的结合繁衍了藏民族。”显而易见，在藏族关于其自身起源的三种传说中， 猕猴与罗刹女结合衍生藏人乃是最具广泛性的一个传说。尤其值得注意的是，此传说除被藏文史籍普遍记载以外，同时还有着广泛的民间性。“猕猴繁衍人类的故事”自来藏族民众中广为流传的一则民间故事。对于西藏民间流传的这则传说，佟锦华《藏族民间文学》一书中作过如下描述：关于人类的来源，在藏族地区广泛流传着一则猕猴演化成人的神话。神话说：在很久远的年代里，西藏山南地区，雅隆河谷的穷结地方，气候温和，山深林密。 山上住着一只猕猴。后来，这只猕猴和岩罗刹女结为夫妻，生了六只小猕猴（有说生了四只的）。老猴把它们送到果实丰硕的树林中去生活。过了三年，老猴再去看 时，已经繁衍成五百多只猴子。因为吃食不够，都饿得饥肠辘辘，吱吱悲啼。看见老猴来了，便围上来呼号：‘拿什么给我们吃啊？！’举手相向，其状至惨。老猴 看见这种情景，心中十分不忍。于是领它们到一处长满野生谷类的山坡，指给群猴说道：‘你们就吃这个吧！’从此，众猴便吃不种而收的野谷，身上的毛慢慢变 短，尾巴也渐渐消失，以后又会说话，遂演变成人类。这则神话除口头流传外，……直到现在，孜塘（即泽当——引者）地区的群众讲起这则神话时，还能指认哪是老猴修行的山洞，哪是群猴采食野谷的山坡（索当贡布山），哪是群猴游戏的坝子（孜塘）等，似乎若有其事。按民间流传的说法，今泽当贡布山的比乌哲古岩洞即是观世音菩萨点化猕猴和罗利女结婚和繁衍后代的地方。地名“泽当”（rtsed-thang）藏文意 为“玩耍坝”，即指猴最初玩耍之地，相传它是西藏的第一个地名。从这些事实来看，猕猴与罗利女结合衍生藏人的传说不仅见诸史载，而且具有广泛的民间性，成 为藏族民众中尽人皆知的一个传说。与此相反，有关藏族起源的另外两则传说——印度徙入说和卵生说，在藏族民间则几乎毫无影响。由此可见，在藏文史籍所载藏 族关于自身起源的三种传说中，猕猴与罗刹女结合衍生藏人可以说是唯一为藏族民间所认同并广为流传的一个关于藏人起源的传说。四、关于猕猴与罗刹女结合衍生藏人传说的产生时代从猕猴与罗刹女结合衍生藏人最具广泛性和民间性的特点来看，似乎揭示了该传说的产生应有着某种非常古老和土著的背景。不过，令人感到困惑的是，从史籍 记载情况看，最早记载这一传说的仅为11～12世纪藏传佛教后弘期被当作“伏藏”流传的《玛尼宝训》、《五部遗教》、《柱间史》等藏文史籍，目前在吐蕃时 代遗留下来的藏文史料中，无论是《敦煌本吐蕃历史文书》，还是吐蕃时代的金石铭刻和简牍材料，均未见到有关此传说的记载。对此，藏族学者噶尔美曾指出：“ 这一传说在晚期的佛教文献中流传甚广，但它不可能追溯到吐蕃历史上非常古老的时代，记载有这一传说之证据的最古文献仅仅为十二世纪左右。”那么，一个对藏 族人来说具有如此广泛性和民间性的祖源传说，为何直到11～12世纪时才见于记载呢？首先，有一点需要指出，即史籍中记载这一传说的时间并不等同于这一传说产生的时间。同时，这一传说在史籍中不见于记载也显然不能作为该传说不存在的证 据。从种种迹象来看，这一传说很难被认为是在11～12世纪才出现的。事实上，这一传说的古老性，在《隋书》、《旧唐书》和《新唐书》关于吐蕃人习俗的记 载中已得到了体现。《旧唐书�6�1吐蕃传》记载，吐蕃人每年一次的祭祀活动，是用羊、犬和猕猴三种动物作祭祀。《隋书�6�1女国传》也记载位于雅鲁藏布江北岸后为 吐蕃所兼并的女国苏毗：“俗事阿修罗神，又有树神，岁初以人祭，或用猕猴。”猕猴在祭祀中的作用与人相并列，可见其地位非同一般。需要指出，在吐蕃每年用 作祭祀的羊、犬和猕猴三种动物中，羊、犬两种动物均为人们日常的饲养动物，是最为普通和最易得到的，而猕猴则完全相反，猕猴乃野生动物，其虽可驯养，但却 并非属于与人们日常生活密切相关的饲养动物，同时从动物分布和自然条件看，在卫藏一带猕猴的分布相对稀少。因此，对于吐蕃人来说，猕猴的获得显然要比羊、 犬困难得多。从这一点而言，吐蕃人用猕猴作祭祀，其意义与用羊、犬作祭祀显然不可同日而语。故从猕猴在吐蕃祭祀活动中占有的重要位置来看，猕猴在吐蕃人眼 中显然非寻常动物，而很可能是附载了某种精神信仰或特殊文化涵义的动物。这一迹象显示以猕猴为祖源的传说可能早在吐蕃时代已经存在。成书于11～12世纪 的一部极具史料价值的早期藏文文献《巴协》中也曾经提到：“吐蕃人全是猕猴的子孙。”这一记载同样暗示以猕猴为始祖的传说早在吐蕃时代可能已经很流行。此外，特别值得注意的是，猕猴与罗刹女结合衍生藏人这一传说的古老性，还得到了最新的考古发现材料的印证。1990年在对拉萨曲贡村新石器时代遗址的 发掘中，出土了一件异常罕见的附着于陶器上的猴面贴饰，其贴饰为浮雕样式，猴的眼、鼻孔和嘴均以锥刺出，长4.3厘米，宽2.6厘米，形象逼真，造型生 动。这件猴面饰品显然非一般意义上的艺术品，当与曲贡人的精神生活及某种祖先或灵物崇拜有关。曲贡遗址的发掘者们在发掘报告《拉萨曲贡》中，对这件具有特 殊意义的猴面贴饰作了如下的表述：我们发掘到的这件猴面贴饰，形象逼真，神态生动，看到它人们很自然而然地会想起广泛流传在高原的古老神话，即“猕猴变人”的神话。这神话在藏文史籍中 有传达，在布宫壁画上有描绘，在藏区有深远的影响。《吐蕃王统世系明鉴》税：一个受观音点化的修行猕猴与罗刹女结为夫妻，养育后代。在观音的帮助下，饥饿 的群猴由以水果为食改为以五谷为食，毛渐脱，尾变短，操人语，一变为人。在研究者们看来，这神话表现了藏人曾有过的图腾崇拜，他们以猕猴为图腾。这件猴面贴饰在拉萨曲贡新石器时代遗址中的发现，表明猴与藏地远古人群的精神生活发生联系的时间相当早，至少可以上溯到新石器时代晚期。从这一事实 看，猕猴与罗刹女结合繁衍藏人很可能是源自于一个土著的、非常古老的传说，正如《拉萨曲贡》报告所言，“也许它的源头是来自史前时代。”以上证据显示，猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说可能有着非常古老的渊源，而不太可能是在11～12世纪时才出现的。但问题是，倘若如此，为何不见载于现今最古老的藏文文献即吐蕃时代遗留下来的藏文文献呢？笔者认为，这恐怕有以下几方面原因：第一，吐蕃时代是一个赞普王权统治时代，由于王权的至高无上，维护赞普权威和王权的神圣性即成为其根本。而在吐蕃时代，关于赞普之身世来历主要流传着 与苯教关系极为密切的所谓“天神之子入主人间”的传说。这一传说在吐蕃时代的藏文史料中被广泛记载。《敦煌本吐蕃历史文书》记：“聂墀赞普来作雅砻大地之 主，降临雅砻地方，天神之子作人间之王，后又为人们目睹直接返回天宫。”《唐蕃会盟碑》藏文碑记：“圣神赞普鹘提悉补野自天地浑成，入主人间，为大蕃之首 领。于雪山高耸之中央，大河奔流之源头，高国洁地，以天神而为人主，伟烈丰功，建万世不拔之基业焉。”《新疆出土古藏文书》载：“鹘提悉补野以天神下凡而 为人主。”《工布第穆摩崖刻石》记：“当初原始之神恰亚拉达楚之子聂赤赞普来做人世之主，降至强妥神山。……在神子赞普如同苍天覆盖的统治之下，上天赐予 了无数子民。”《谐拉康石刻》记：“（聂赤赞普）作为人间怙主，降临大地，后，又重返天宫。”《赤德松赞墓碑》记：“赞普天子鹘提悉勃野，天神化现，来主 人间。”这种在官方文献中被普遍记载和强调的吐蕃赞普系为天神之子入主人间的传说，无疑是吐蕃时代最为流行的传说，此传说与吐蕃时代的赞普王权政治相吻合 并为之服务。这种情形，显然对存在于民间的由猕猴与罗刹女衍生藏人的传说产生了排斥。因为事实上这两个传说的内容是相抵牾的：既然吐蕃赞普是天神之子由天 上下凡而为人间之王，那么称吐蕃人均系猕猴与罗刹女结合衍生之后裔则显然与之不合。就此背景而言，猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说为吐蕃时代的藏文文献所 不载，也就不难理解了。这恐怕也是此传说见于记载的时间恰好是在11～12世纪即吐蕃赞普王权统治崩溃之后的一个原因。第二，据布顿大师撰成于1322年的《善逝教法源流》记载：“西藏的传说故事中说，（西藏人）是由猴和罗刹女交配而来的。应阅读其他史书可知道这些详 细的情况。”按布顿大师的记载，此传说是出自于西藏的传说故事中。我们知道，一般说来传说故事往往具有民间性特点，并主要以口承的形式流传。而事实上我们 今天所见的吐蕃时代藏文史料，无论是《敦煌本吐蕃历史文书》、金石铭刻或简牍材料，均无一不是出自官方记录之史料。这些史料所记内容主要为赞普世系及事 迹、朝廷礼仪制度、王室活动以及涉及内政外交等一系列朝廷大事。所以，就现存吐蕃时代的藏文史料而言，其在反映吐蕃社会生活尤其是下层民众的文化习俗及传 说故事方面显然存在较大局限。而猕猴与罗刹女结合衍生藏人既然属藏族民间的传说故事，其在吐蕃时代以适赞普王权统治之需要而产生的官方文献中不见于记载， 乃不足为怪。另外，此传说在11～12世纪首次出现于以佛教为内容的藏文文献中，可能也与吐蕃王朝灭亡以后佛教向民间的转移及其民间化过程有关。我们知道，吐蕃时 代的佛教主要流行于王室成员和贵族大臣等社会统治者上层之间，并且其发展也主要得力于赞普王室的扶持。但在吐蕃末年，由于达玛灭佛及接踵而至的吐蕃王朝崩 溃，使大批失去生活来源的僧人被迫转入民间，造成了佛教由统治者上层向民间的普遍转移。佛教转入民间以后，为了得到普通民众的认同与信仰，不得不广泛地吸 收藏地民间文化成份，从而促成了佛教与藏地本土文化的相互渗透与融合。这种佛教的民间化即“藏”化过程进行了近百年时间，其结果是导致了10世纪后期藏传 佛教的形成。猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说在11～12世纪以佛教为内容的藏文文献中始见于记载，很可能正是吐蕃王朝灭亡到10世纪后期这一时期佛教向 民间转移及民间化过程的一个结果。因为我们不难看到，这一传说在可能于11～12世纪写成的《玛尼宝训》和《五部遗教》等几部藏文史籍的记载中，已经被打 上了浓厚的佛教色彩。《玛尼宝训》中说，神猴是观世音变出来的，他同罗刹女生下六个小猴，这六个小猴是由六道投身而来，后来就繁衍成藏族最早的六氏族。 《五部遗教》对这一事件的记载同样也包含了大量佛教内容。这种将民间传说加以“佛教”化的做法，当是9～10世纪吐蕃王朝灭亡及佛教转入民间以后，佛教徒 为争取普通民众认同和信仰佛教之所为。将普通民众所熟习的民间传说改造成为宣传佛教的工具，并以此来扩大佛教对民众的影响，事实上也是当时佛教进人民间后 与藏地本土文化相互渗透与融合的一个例证。此外，从此传说中所掺杂的佛教痕迹看，我们不难发现，该传说的佛教化过程实际上是逐步完成的。后弘期早期较为可 靠的几部藏文史籍中，此传说的佛教痕迹并不明显。如《巴协》中仅提到：“吐蕃人全是猕猴的子孙”，14世纪初写成的《善逝教法源流》中也仅记载：“西藏的 传说故事中说，（西藏人）是由猴和罗刹女交配而来的”，并无佛教痕迹。但在成书时间较为模糊的《玛尼宝训》、《五部遗教》等“伏藏”文献和14世纪后期及 15～16世纪写成的如《西藏王统记》、《贤者喜宴》、《西藏王臣记》和《汉藏史集》等藏文史籍中，此传说的佛教痕迹明显加重，普遍出现了猕猴从观音菩萨 授俱足戒，受命修行，后又经观音菩萨点化始与罗刹女成婚等情节。一些史籍中甚至直接称猕猴为观世音菩萨的化身，而将罗刹女则说成是度母的化身。对这一现 象，《藏族文学史》中明确写道：“后来众多史书中所说的猕猴是观音菩萨的化身、与岩罗刹女结合生子也是观音菩萨的点化、五种谷物也是观音菩萨赐给等情节， 无疑都是后来的一些佛教徒蒙上的一层宗教灰尘。”这里所用“灰尘”一词极为形象，也就是说，这一传说中的佛教成份明显是后来“覆盖”上去的，是后世佛教徒 人为的添加之物。由此说明，此传说的最初原型出现时代显然应大大早于它在佛教史籍中见于记载的时代。对此，张云先生也指出：此传说“被后代的佛教史著作家 改换面目，作为宣传佛教的工具，如猕猴从菩萨受俱足戒、受命修行，由菩萨和佛母作媒与岩魔女成亲等，即是明证。它的基本情节应是更古老时代的传说的一个内 容。”格勒先生也认为：“民间口头流传的和早期藏族本教的‘猕猴变人’说中也没有‘观音点化’之谈。这些都说明这个神话产生的时代一定很早。” 四：在藏族神话中，对人类的来源却有另外一种充满浪漫的见解。藏区有一则广为流传的神话故事说，在很久远的年代里，西藏山南地区雅隆河谷的琼结地方，群山迤逦，森林茂密，高山上住着一只猕猴，山腰的岩洞里住着一个漂亮的魔女。某日，这个魔女受度母点化后，来到猕猴身边，她说：“我们都很孤单，让我们同居吧，我一定能和你终生相伴。”这只不开窍的猕狲回答说：“这样做恐怕是不妥当的。我是只猴儿，脸上堆满皱纹，身上披着兽毛，屁股上还吊着一条扫兴的尾巴。我不配当你的丈夫，你还是找一个比我好些的男魔满足你的欲望去吧！”不过，没过多久，这只猴儿受了观世音的点化，就同意和女妖同居，并生下了六个子女。以后，这些子女互为夫妻，继续组成家庭，又过了不知多少年月，猴儿后代身上的毛和尾逐渐脱落，成为雪域的先民，并构成了藏族最早由氏族成员组成的称为“博”的六牦牛部诸部落。五：化世大鹏鸟王。藏族创世神话和图腾神话。目前主要见于《创世古歌》、山神祭辞，在英雄史诗中也有不少片段。《创世古歌》中的化世大鹏之歌也同其它歌段一样，是以问答对唱形式进行的，各地异传大多在四百行左右不等，内容较其它材料要完整一些；大意是：世前天地尚未开，世前昼夜尚不分，风动寰宇聚旋流，天地旋流启于风。天有其主生大鹏，负天上升为大鹏；地有其主生巨龟，镇地下沉是巨龟。大鹏本由卵中生，父是谋略的本身，母是智慧的本身，儿是大鹏的本身。北方妙香药树上，无巢无载有-卵，无法取也无法拿，上面自显金刚纹。要说奇特属巨卵，从上面看则是天神；从底面看则是念神，从正面看则是巨卵。要说奇特属巨卵，有珍贵宝物乘载着，有苍天将它养育着，有龙神将它孵化着。说其色泽与和谐，天神造就白颜色，瘟神造成红颜色；龙神造成黑颜色。说其生成经三七；经过一七为黄血，经过二七为黄绒，经过三七为大鹏。十三大因成就它，天露地精与冰片，金银铜铁与白螺，珍珠檀柯青白玉。(因即因素或元素，檀即檀香树，柯即柯子树，青白玉各算一种。)要说因素何以成，它由地灵结丹丸，植于无忧药山巅，成于无畏药山额。要说大鹏食何物，狠毒黑蛇为其上，勾勾虫王为其中，土生五谷为其下。欲知相貌九大奇：金喙好比金刚锋，金眼好比太阳明，金颈好比托宝瓶。欲知相貌九大奇：上哮好比铁钩弯，下喙好比毒蝎弯；赤色好比雷电闪。欲知相貌九大奇：绒毛好比台阶齐、腹纹好比圣坛起；尾羽好比锦旗举。英姿所凭九特征：冠齿十二揽日月，膀羽利剑统瘟神，爪悬金钩擒龙神；英姿所凭九特征：腹绒宝座垫尾羽，降服魔王于脚底，蘸酸天下驱瘟疫。英姿所凭九特征：鸟首享角撑苍天，人身锦服冠宝珠，傲视天下人与龙。所谓繁衍五方鹏：白螺东鹏属第一，红炎西鹏属第二，黄云南鹏属第三，绿玉北鹏属第四，自性诸鹏居于中。所谓简略三种鹏：药山幻化白色鹏；药树幻化红色鹏，法相虚空金爪鹏。要对歌来这样唱……还认为白鹏是天神光华之鹏，红鹏是念神食肉之鹏，黑鹏是鲁神镇邪之鹏，它们在各自的属界扶正抑邪，主持天理之道。山神祭辞中的大鹏已过于宗教化，史诗中的大鹏或过于虚幻夸张不可理解，或具有强烈的宗教色彩，或过于简朴残缺，这里采用了适中的古歌样式。由于这些材料大多为韵文形式；这里尽可能保持了其基本的内容和韵律风格，但章法已不是原样，节略浓缩部分约占其十之六；七。再则，眼下有些山神直接以大鹏即"夏琼"为名，有的冠以"阿尼"一词，即"祖上老翁"的意思，有的与地形特点结合在一起称呼。