市场营销专业论文选题参考目录 1、独生子女研究2、农村、城市老年问题研究3、城乡二元结构研究4、贫富差距悬殊研究5、当代女性就业现状及出路探讨6、城市下岗职工再就业问题探讨7、社会学视角下农民市民化研究8、当前我国社会风险控制问题9、二元社会结构和户籍制度改革问题探讨10、建构中国和谐社会的有关问题研究11、当代我国青年社会化的困境与对策12、我国社区建设的理论与实践研究13、大众传媒中的性别歧视与对策选择14、现代性与后现代性比较研究15、生于文明与生育文化的社会性别思考16、论人类性别社会化的现代转向17、当代大学生就业难的社会性原因及对策18、现代系统科学与当代思维方式的主要特征19、刍议文科大学生的创新能力及其培养机制20、和谐社会视域下的代际公平问题21、新农村与乡村文化的革新22、新农村建设与大学生就业难问题的破解23、试论社会主义新农村建设的策略选择24、对高职院校如何服务社会主义新农村建设的思考25、论人口生态生产与社会可持续发展26、大众传媒的社会责任探析27、教育公平问题研究28、城市社区居民自知现状及对策选择29、中国农村社会发展问题研究30、青少年网瘾的社会学分析31、中国社会转型时期的社会发展理论问题研究32、马克思主义哲学与后现代主义哲学之比较33、孟、荀人性论比较研究34、科学发展观视域中的生态文明建设35、我国社会保障制度发展现状及发展趋势分析36、构建社会主义和谐社会的社会学分析37、社会转型时期对大学生能力的新要求38、老龄化社会背景下的孝道伦理39、社会主义消费伦理思考40、和谐社会背景下城市规划面临的伦理问题及解决路径
孟子的性善论与荀子的性恶论的区别在于：一、孟荀人性论的斗争性1、时代背景不同。孟子所处的时代是战国中期，此时的社会风气很差，孟子想要改变这种现状，于是提出了性善论，并告诉人们人性本善，只要不去学习坏的东西，不被坏的社会风气所同化，我们自身便不会变坏。这实际上是一种善意的欺和自我催眠，这与当时的社会现实相差甚远，被认为是过于理想化了。而荀子所处的时代是战国末期，秦统一之势已经势不可挡，每次伐攻都是数十万人。看到这些，荀子有些绝望了，看清了成王败寇的本质，社会现实趋向恶化，知道自我催眠已经不管用了。为了使人们向善，必须充分让人们认识自身的缺点，才能心悦诚服地改正，因此他提出了性恶论。2、根源不同。孟子认为人性善的根源不是来自人后天的习得，而是产生于先验的良知良能。孟子所说的良知良能，一部分是人在没有接触社会实践的情况下所具有的生物本能，一部分是以血亲关系为基础的仁爱关系，这就是孟子性善论赖以立论的基础。而荀子人性恶的根源则在于人本身具有的本能。这种本能不是通过学习得来的，不是人为促成的人生来就有耳目之欲、声色之好、求利之心，都是饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息，声色之好。但这种本能如果任其发展，不加节制，不加约束，就必然要产生争夺、残杀等邪恶的事情，造成社会混乱，因此他认为人性本恶。3、对性概念的界定有所不同。从一开始在性的概念的界定上，孟荀就发生了内圣与外王两个对立的价值取向的分野。“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义理智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。在对性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能够自我完善；荀子则以一种冷峻严厉的目光审视人和人生，不相信人能够自我完善。“孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。”尽管孟子主张人性本善，荀子主张人性本恶，但他们都无一例外地看到了善恶的并肩而存。孟子强调性善的一面，是立足于他的仁政理想；荀子强调性恶的一面，是立足于现实人心的状况。4、关于修身问题的不同主张。孟子强调心性本心，荀子强调本能欲望。由此也致使二人在对待修身问题上有不同主张。孟子站在性善论的观点上必然强调人的内心修为，他发展了孔子提出的“为仁由己”。“仁”成为孟子学说的核心概念；而荀子力主性恶，强调外在的礼仪规范，走的是孔子“约之以礼”的路线，“礼”也就成为荀子学说的中坚术语。孟子重于心，荀子重于学。孟子主张扩充本性，主张养气，重视发挥本心的作用，重视自我修养、自我反省的功能。荀子主张化性起伪、改造本性，主张治气，重视学习的作用，重视教育培养、社会约束、师长示范和个人努力的结合。5、在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”“小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。二、孟荀人性论的意义：如果说孟子对于人性的认识只是看到了在血缘纽带下父子、兄弟之间仁爱的一面，那么荀子则看到了现实社会中人与人之间相互争夺的一面。孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”虽然对人性的内涵界定不同，在个体成善的途径上观点也不一样，但是他们却殊途同归，目的都是教人从善，使人达到理想的道德境界。清代学者钱大昕说：“孟子言性善，欲使人尽性而乐于善；苟子言性恶，欲使人化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。”这种评价是十分中肯的。孟子的“性善论”是从正面激励人奋发向上，自觉向善的。孟子从人与动物不同的类本性人手阐述了人的本质，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德观念、道德理性看作人的本性，从而深化了对人的本性的认识，突出了人的善良本性；在主体的道德修养中，孟子又强调了“为仁由己”的主动性和自觉性，从而挺立起道德实践的主体性，鼓励主体好善恶恶、积极向上，努力提高自己的道德修养，实现道德理想和人的本性。苟子的“性恶论”是从反面激励人进取、去恶成善的。苟子强调了性伪之分，而把人之不可学、不可事、生而有之的自然本能之性定义为“性”。因为人的自然之性的质朴与粗糙，所以要加强后天的学习和改造。如果缺乏后天的学习与教育，人就不可能化性起伪，达到善良境界。人只有通过学习，通过道德的训导、礼法的约束，才能对质朴粗恶的先天自然之性加以改造，去恶为善。苟子言性恶可以说是提醒人们认识到自己先天素质中的粗劣之处而不放松自身的修养与改造，从而造就完善的人格。孟子提供了人性之善的内在依据和人天生具有的修己的可能性和主动性，忽视了人道德修养的必要性和被动性；苟子则强调修己的必要性和被动性，但却忽视了主体向善的可能性和主动性，二者的相互补充恰好克服了对方理论上的片面性和不足。所以，孟子和苟子对于人性的揭示都是不完整的，他们虽互相对立，实为相辅相成。
一、两者异曲之处。 (一)孟子一直被视为孔子学说的嫡传弟子，因此他的思想继承并发展了孔子学说。孔子在人性方面曾有这样的论断：“性相近也，习相远也。”孔子认为“人之生也直”，孟子则在其基础上提出了性善论。孟子认为人性本善，认为真正的人性不是“食色，性也”之类的，那是与动物牛犬之类没什么区别。孟子认为“人皆有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”。恻隐之心是仁，羞恶之心是义，恭敬之心是礼，是非之心是智，仁义礼智都不是外烁的，而是人所固有的，因此孟子认为人性本善。 （二）比孟子稍晚的荀子则认为人性本恶，荀子认为“今人之性，生而好利焉。今人之性，生而有恶疾焉。今人之性，生而有耳目之欲焉。今人之性，生而有好色焉”，并对孟子的性本善展开了激烈的批判。首先荀子认为孟子不懂“性”“伪”之分，所谓人性者是“天之就也，不可当，不可事”。“性”就是人与生具来的自然属性，任何经过后天习得的都不能称之为“性”。 而孟子认为“我固有之”的仁义礼智并不是人生来就有的，而是人类在漫长的社会生活中通过各种形式途径学习，慢慢沉淀演化而来的。因而在荀子看来这些“可学而能，可事而成”的仁义礼智只能称之为“伪”而不能称人的本性。其次荀子认为孟子的“人性之善，无辨合验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”是一种无实践价值的理论。在春秋无义战的时代，各诸侯国争与气力，争伐不休，孟子的人性本善论闲的苍白无力，不和时宜，荀子认为只有人性本恶才能说明并解决现实问题。 二、两者同工之妙。 （一）共同强调教育的作用。 孟子认为人性本善，但并不是认为既然人性已经本善，那么就不需要儒家教化以使人向善，恰恰是人性本善才应该可以而且能够因势利导来扩充人的善端。 孟子虽然认为人性本善，但却只是一种道德的可能性，人只有进行教育，不断地扩充善性，进行道德教育，才能真的使人从潜在的善成为真正的现实中的善，才能明人伦。期刊文章分类查询,尽在期刊图书馆对于教育对人，对社会的作用，孟子很是乐观。孟子认为通过教育“人皆可以为尧舜”；而社会也会出现“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”的大同局面，从而实现天下太平。 荀子则认为人既本恶，因此才需要礼仪师法教育，不然，人人“纵性情”、“安姿睢”“强者害弱，众者暴寡”，那么天下就会大乱而亡。那么既然人性本恶，人性又怎么可以接受礼法而实现向善的转变呢？在这里，荀子并不是一个绝对性恶论者，并没有像他的弟子韩非那么极端的认为人性贪婪，好利而不可改变。相反，荀子认为人依然有向善的潜能。人作为能动的主体，完全可以认识并掌握仁义礼法。人性最终向善还是相恶，取决与后天环境，教育和个人努力相互作用的结果。 （二）强调环境影响和个人努力。 孟子、荀子都认为环境和个人努力对向善有影响作用。在具体上，孟子持“内发说”，较为重视个人内在修为，注重发挥个人的主观积极作用，要求存心养性，反求诸已，即保存赤子之心，修养善良之性，即“爱人不亲，反其仁，治人不治，反其智，礼人不答，反其教，行有不得者，皆反求诸已”。 荀子持外烁论，认为教育的“起伪”“积善”是通过由外而内来实现的。因此荀子重视在外环境的影响，正所谓：“蓬生麻中，不扶而直，白沙在涅，与之具黑。”当然，孟子也看到环境对人的影响作用，所谓“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”，认为环境越是恶劣越有可能造就大才；荀子亦认为个人只有“积善成德”才能“神明自得，圣心备焉”学习要靠自己的努力才能积硅步致千里，积小流成江海。 （三）多种多样的学习方法。 孟子认为学习要注意遵循发展人的内在能力，注重加强理性思维能力训练。因此，孟子强调人学习要“深造自得”。学习不仅要深入钻研其中，而且要有自己的心得体会，不可人云亦云。孟子有句名言：“尽信《书》则不如无书。”又说学习要“不以文害辞，不以辞害智，以意逆智，是为得之”。在具体的学习中还要注意“盈科渐进”，学习不能揠苗助长，要循序渐进，依据学习和人的内在发展规律要求。除此之外，孟子还要求学习一定要专心致志，不可三心二意。荀子关于学习的过程和思维方法则有一个比较完整系统的论述。荀子认为整个学习的过程应该是由闻见到知在到行的一个完整过程。学习的最终归宿是行，即人的社会实践，认为只有行才是学习的最高阶段和最终目的。关于闻见知行的关系，荀子这样论述：不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。又认为人的闻见知都有自己局限性，只有经过行的验证，才能真正的算明了。 总结：人性到底是本善还是本恶，古今中外许多学者有各自看法，孟子、王阳明认为性本善，荀子、柏拉图认为性本恶，马克思、卡西尔，叶澜等学者又有不同观点。在这里我们姑且不讨论人性到底为何，而但但就孟子、荀子的性善论性恶论中重视教育、环境和人的自身的努力对人教化发展积极作用做浅要的论述，以对现代教育事业的发展有所启迪，以期对怎么创造更好的外部环境，开展更人性化的教育，以及更好的发挥人的自觉性，能动性以更好的培养人有所裨益。
孟子和荀子同为先秦儒家大师,其中,孟子更是被后世之人尊称为“亚圣”,成为仅次于孔子的一代硕儒,“孔孟”的思想足足影响了中国几千年的政治、经济以及文化.而荀子亦是先秦孟子之后的最后一位儒学大师,他创立了博大的儒学思想体系,也为儒学在中国几千年的传播产生了深远影响,作出了重要贡献.虽然同是儒家大师,同出儒门,尊崇孔子,为中国儒家学做出了杰出贡献,但两人在人性方面的观点却截然不同,总的来说,孟子主张“性善”,而荀子却主张“性恶”.究竟是“性善”还是“性恶”,见仁见智,不同人会有不同观点看法,我们也不能武断地对这两种观点妄然作出对或错的判断,但是通过对这两者进行一个比较、探讨却有可能得出一些于我们有益的结果.孟子的生平孟子名轲,战国时期邹国人.孟子的生卒年月目前有各种不同观点,但学术界比较支持的说法有两种：“一是元代程复心的《孟子年谱》说他生于周烈王四年（公元前372年）,卒于周赧王二十六年（公元前289年）,享年八十四岁；二是现代学者杨伯峻认为孟子生于公元前385年,卒于公元前304年.”从以上两种观点,我们可以看出孟子很高寿.关于孟子的先世,今人有一个比较统一的说法,都认为孟子是鲁国公孟孙氏的后代.关于孟子所受的教育,主要来自两方面：一是来自家庭的教育,特别是传说中孟母“断织”和“三迁”更是孟子家庭教育的典型,虽然,这些只是流传于民间的故事,但从某一角度上看,可知孟子有着良好的家庭教育.按照传统的儒家发展脉络,孟子师承子思,子思受业于曾子,但这只是古人为了维护孟学的正统性而撰写出的,并不可信.“据今人考据,孟子不是直接受业于子思,而是子思的再传弟子.”孟子和孔子有许多相似之处,周游列国,先后去过齐、魏、宋、滕、鲁等国到处宣传自己的学说,一度“后车数千乘,从者数百人,以传食于诸侯”浩浩荡荡风光无限,道性善,传仁政,只是处于战国这样一个战火纷飞的时代,他的学说并没有被各国君王所接受,所以年老的孟子和孔子一样,不再出游,而是修身养性,潜心治学. 性善论孟子的“性善论”是孟学中闪耀着光辉的一部分,甚至可以说假若没有性善论便构建不成孟学这一思想体系.“性善”是为讨论仁义礼智诸德的内在根据而设,为论证王道仁政的内在基础而论.要探讨孟子的性善学说,首先得明白什么是“性”.“性”是孟子性善论中最重要的概念之一,在《孟子》中“性”字主要指原本既有的属性、资质,也包括趋向,可合称为“性向”.如“人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此山之性也哉”,就是指山的本来的属性和资质在此,我们便不难看出孟子对“人性”的界定,主要就是指人原本既有的属性、资质,也包括人性所具有的趋向.人性总的分来有两种：一即口之于味、目之于色之性,二是仁之于父子,义之于君臣之性,按现在的说法便是：一是自然属性,一是社会属性,特别是指道德良心方面的属性.告子说“生之谓性”、“食色性也”,他提出了“性无善恶论”主要是因为他看到的只是人生理方面的属性,而否定道德性,是不全面,也是不合理的.孟子则不同,他不否认人生理方面的需要也是人的一种性,认为人有两种不同的性,但他论性善不是以前一种为据,只以后一种立论.他说“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也有命焉,君子不谓性也.仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也.”口之于味虽然是一种性,但君子不以此为性,只以此为命；仁之于父子虽然是命,君子不以此命,而是以此为性.孟子便是这样,以人的社会道德属性作为立论的根据去构筑他的性善大厦.接下来就对孟子的性善大厦进行解读《孟子 公孙丑章句上》第六章说：由是观之,无恻隐之心,非人也；无羞恶之心,非人也；无辞让之心,非人也；无是非之心,非人也.《孟子 告子章句上》第六章中,孟子回答弟子公都子的提问时说：恻隐之心,人皆有之；羞恶之心,人皆有之；恭敬之心,人皆有之；是非之心,人皆有之.在上述两段文字中,有这么几个关键词：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心、非人也以及人皆有之. 对于六个关键词进行概括,可以得出这么一句话：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这四种心是每个人都有的,如果没有这四种心就不是人.这是孟子对人的本质属性的界定,恻隐、羞恶、辞让、是非四心就是我们平常所讲的良心.这两段文字是孟子对人的本质属性的界定：良心人人固有,“四心”即良心在孟子的“性善论”立论的基点,极为重要.但是,光有良心并不能说明人性便是善的,因为良心只是一种内在的东西,假若没有表现出来,便还无法断定性是善还是恶.《孟子 公孙丑句上》第六章中还有这样一句话：恻隐之心,仁之端也；羞恶之心, 义之端也；辞让之心,礼之端也；是非之心,智之端也.在《孟子 告子章句上》中也有类似的论述.仁、义、礼、智被孟子简称为“四端”,这段论述是说：生而固有恻隐、羞恶、辞让、是非四心,在人则成为仁、义、礼、智这四种道德之“端”.“端”字的本义是植物的初生、开始等,孟子把“四心”比为四德之端,也就是以“四心”作为“四德”的开始、端绪,也就是说“四心”是“善”的开始.由于“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”是“人固有之”的,因此由“四心”所产生的仁、义、礼、智四端也便是天生的,与生俱来的,而不是后天所形成的.孟子说：“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也.”也就是说仁义礼智“四端”有如人生而具有的四肢一样,都不是外界所赋予的.既然每个人都拥有“四端”,那么,社会上应该个个行善,无争斗,然而,为什么现实中却还是有那么多人在行恶,相互斗争甚至残害呢?这便涉及到孟子性善论中的另一个问题：“修善”.“修善”是性善论中不可或缺的一部分. 虽然每个人都具有四端,但这只是一种潜在的可能性会向“善性”的方向发展,要真正拥有“善”还必须通过后天的努力扩展.在后天的完善过程中,主要有两个方面的影响,一是主观方面,首先要有从善如流的主观愿望,要以尧舜的一言一行,一举一动作为行动准则.再者要靠个人的不断努力,如《孟子告子章句上》说：人有鸡犬放,则知求之；有放心,而不知求.意思是说每个人都具备有向善的条件：“四端”,但是由于“善端”是天生于人心的,所以人们往往不去探索它,就好比吃饭睡觉等生理需要一样,是天生就有的,所以大部分人从未关注过这些需要,就这样“四端”被遗失了,即孟子所说的“放心”,人们遗失了“善端”,便认为自己不具备从善的条件,不能从善,孟子认为这是自暴自弃,不尽其才.事实上.个人要经过不断地反思,将“放心”找回来,也就是“求放心”才能将善端保持下去.环境的影响,《孟子公孙丑章句上》：矢人岂不二于函人哉?矢人唯恐不伤人,函人唯恐伤人.巫匠亦然,故术不可慎也.这句话孟子想要表达的是仁与不仁是后天职业不同和环境不同所造成的.孟子肯定了后天环境对道德,对善性的完备具有积极的影响和作用.生而同有的良心以及其所产生的仁、义、礼、智四端,再加上后天个人不断的“求知心”和环境对人的影响,便构成了孟子的性善大厦. 荀子的生平 “荀子名况,字卿,世人也称孙卿,战国时赵人”.荀子的生卒年很难考据,但根据已有的史料记载,推知他的政治、学术活动约在公元前298到公元前238之间.根据史料推测,同孟子一样,荀子也十分高寿.关于荀子的师承问题,史料并无记载,因此很难考据.儒家学派主张“入世”,因此荀子和孔子、孟子等先贤一样,周游列国宣传自己的政治主张、学术思想等等.他一生中曾去过齐、楚、赵、秦等国.倡行汤、武王之道,推行仁义而不黩武力,当时七国争雄,竞争激烈,已经达到了不进则退的地步,如不行武力则国之将亡,“王道”自然敌不过“霸道”.“学说不为各国君王所接受,周游列国之后,荀子留在兰陵,著书立著,之至去世.”虽然司马迁在《史记》中将荀子和孟子合传,认为孟荀齐名,但到了宋代以后,荀子却遭到主流思想的贬抑,其中的原因是多方面的.尽管荀子的思想成不了主流,但他为后世留下遗言余教,足以为天下法式表仪,其深远意义无法估计.下面就对荀子所提的与孟子“性善论”相对而言的“性恶论”进行探讨. 性恶论在《性恶论》中有这么一句话：凡性者,天之就也,不可学,不可事.荀子在这里给“性”下了一个定义：就是自然的、与生俱来的,不能学习亦不能效仿的那些东西才是“性”,荀子给“性”下了这么一个界定,那末,哪些东西才是不可学并且不可事的呢?接下来荀子便列举了例子来说明“性”的内涵,他说：今人之性,目可以见,耳可以听.夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳.到了这里,我们便明白了荀子所指的“性”是哪些了,就如告子以“口之于味,目之于色”的自然生理属性一样,荀子也认为“生之谓性”“食色性也”.前面在写孟子的时候,我们已经区分了人的两种属性,即自然属性和社会道德属性,荀子和告子一样,他提出“性恶论”是以口之于味,目之于色的自然属性作为立论基础的,他是从人的自然属性出发提出“性恶论”的.在荀子名篇《性恶论》的开头,荀子便提出了他的论点,他说：人之性恶,其善伪也.为什么从人的自然属性这个角度出发,人性就是恶的? 1、人本身的生理需要即人的日常生活决定了人是恶的,荀子认为：今人之性,生而好利.生而有疾恶,生而有耳目之欲,好声色.人生来就有这么些特点,如果顺着这些要求发展下去必定会产生如战争、相互残害、淫乱等种种“恶”的行为,因而导致社会秩序的破坏而造成暴乱.所以荀子认为假若顺着人的各种情欲发展下去,那么就会产生社会的动乱,因此他认为人性是恶的.事实上荀子的这种观点是不合理的,每个人都有生理需要,生理需要就本身而言并无善恶之分. 2、从仁、义、礼、智等礼仪教化的起源看,人性是恶的.荀子说：古者圣王以之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之其礼仪,制法度,以矫饰人之性情而正之,以扰化人之情性而导之也.在荀子看来,木有曲性,金有钝性,因而人也有“恶”的本性,之所以会有礼仪、法度的产生,便是由于人性是恶的,由于木得矫正才能直,钝金得磨砺才能利,为了矫正世人的种种恶性,圣王便制定出礼仪、法度以正人心,荀子以礼仪、法度的起源再一次论证了“人性本恶”. 3、从“其善伪也”这个角度出发,人的本性是恶的.荀子认为：可学而能,可事而成之在人者,谓之伪.也就是说能够模仿学习的东西就称为伪.因此,“其善伪也”就是说“善”是后天学习而成的,是人们向圣王君子学习、仿效的结果,而不是人的本性,如果“善”是人的本性,那为什么还要向圣人学习,这是没必要的.荀子不同意孟子的“性善论”,认为仁义礼智只是圣人们所有,人的本性是恶的,只是向圣人们学习,才有了善的可能,既然是后天学习所得,可学而能,可事而成,所以“善”不是人的本性.但是,既然善非人之本性,恶才是先天而成的,那末,人人为恶,圣王之善从何而来?为了解答这个疑问,荀子说：“然则圣人之于礼仪积伪也,亦犹陶诞而生之也”、“圣可积而至”,在这里荀子给我们解答了这个问题,他认为圣人之善是通过不断地学习积累而来.荀子便是通过对“性善论”的反驳,从而反面论证了自己“性恶论”的观点,这里,荀子用到了反证法.荀子便是这样,以人的自然属性作为立论的基础,从上面三个方面一步步论证了“性恶论”,但是,这并不是荀子“性恶论”的全部,同孟子一样,荀子亦十分强调后天学习和环境教育的重要性,后天的学习和环境教育也是荀子“性恶论”中重要的组成部分.首先,荀子从“人之性恶,其善者伪也”这一基本思想出发,进而提出了“化性而起伪”的人性改造论,在荀子看来,人性是恶的,如果顺从人各种情欲的恣意生长,其危害是无止境的,因此,必须对人性进行改造,通过不断向圣王君子高尚道德的学习,用礼仪法度来规范人们的行动,从而变化人性,去掉“恶性”,使大家从善,这便是“化性起伪”. 另外,一个人所生存的环境对人的影响是深远的,荀子认为人的生活环境不能由人随意选择,因此,人都要受环境的制约,这是无待而然,然而圣人能于环境中吸收有益的东西,排拒其无益的东西,以增进自身的修养,能改变自身的素质以成圣成贤.以自然之性作为立论基础,一步步对“性恶论”进行论证,以及后天的个人努力和环境对人的影响,构成了荀子“性恶论”的全部. 通过前面对孟子“性善论”和荀子“性恶论”的一一解读,我们对这两种截然不同的人性观点已经有了一个初步的认识,接下来我们便将这两种观点做一个比较,以得出二者的异同. （一）相异之处： 1、立论的基础不同. 通过前面的探讨,我们知道了孟子是以人的社会道德属性作为其“性善论”的立论基础,他认为人具有“四心”,“四心”经过发展壮大又会成为“四端”,“四端”经过环境及个人的主观努力便会成为“善性”.而荀子则是以人的自然属性作为立论的基础,以人的本能为性,人因为有这些本能而相互争斗,残杀,最后导致社会秩序遭到破坏,荀子便是因人的本能而得出“性恶”的结论.立论基础的不同是产生性善、性恶这两种相对立观点的根本原因,因此,立论基础的不同是两种理论的根本区别所在. 2、实践的不同. （1）道德实践的目的不同,孟子主张修善的核心是“扩而充之”,找回失去的善端；而荀子则认为修善是为了除掉人的恶性,人为地去培养善心,即“化性而起伪” （2）“道德实践过程的不同,孟子认为修善的主要目的是为了找回善心,因而主张顺着人性扩充；荀子则认为修善的主要目的是要除掉恶性,建立善性,因此主张逆着人性去修善.”（3）培养德性的方法也有所不同.孟子强调培养道德要先自律而后推己及人,鼓励人们发挥主体能动性；而荀子则强调道德修养一方面要自己不断地学习和积累,以及学时择人择地的重要性,另一方面重视礼仪规范对人的约束,既体现了道德实践个体在道德修养中的能动性,又强调社会环境对个体的约束性,即他律性,内因与外因并重的培养体现了荀子的辩证法精神. 3、对后天如何对人进行教育有不同看法,荀子的思想与法家有些相似,认为对人的教育要行法治,重刑罚,从而使社会得到治理.而孟子强调的是实行仁政,认为教育人民要以礼仪教之,以助人找回失去的善端,从而维持社会的稳定.4、论证方法不同. 孟子提出“性善论”,他主要是以“类”的思想进行论证的,“类”的思想主要包括两个方面的内容：一是“类”相似,圣人拥有仁义礼智等诸多美德,具有善性,同样是人,圣人所拥有的东西,其他人也同样拥有.二是人与动物不同,人不同于动物这是众所周知的事,既然不同,那末,人与动物共有的耳目口鼻之欲的自然属性便不能作为人的本性,因此道德之性才是人的本性.而荀子则是从人人生而有之这个角度论证,既然是每个人都有的,那么最浅显的,每个人都知道的便是自然之性. （二）相同之处： 1、性善、性恶的总目标是一致的. 虽然孟荀二人的人性观点截然相反,但不管是性善还是性恶,扩而充之也好,化性起伪也好,两人都希望每个人都向“善”这个目标努力,以圣人为榜样,完善自身,达到“人皆可为尧舜”的宏伟目标.之所以二人在这一点上会如此相近,主要是因为二人都崇尚孔子,推崇孔子的“仁”学,以劝天下人为己任. 2、无论是“性善论”还是“性恶论”,都体现了一种朴素的平等思想. 孟子主张性善,他提出了一个著名的命题：人皆可为尧舜；荀子主张性恶,也提出了一个著名命题：途之人可以为禹.虽然两种理论建立在相对的基础上,但都肯定了无论是达官贵人、正人君子,甚至是贩夫走卒、斗魈小人在道德上人人都是平等的,都可以成为尧舜禹,这对我们现在的教育事业也有积极的借鉴意义,每个学生无论资质、出生如何,都应该受到教育者,特别是教师的平等对待,他们都有受平等教育的权利. 3、孟子和荀子都十分重视个人后天的主观努力. “性善论”和“性恶论”的总目标是相同的,都希望每个人向善的方向发展,因此,不管是“扩而充之”还是“化性起伪”,在发展善性的过程中都必须经过个人的努力,向圣人学习以获得“善”. 四、“性善论”和“性恶论”的现代意义 从以上的分析中,我们可知无论是性善还是性恶均有其合理的一面,也有其不可避免的缺陷,我们不能说二者谁更伟大,只能利用其合理性的一面,拿来为我所用.首先,我们以孟子“类”的思想来看,“‘类’的思想体现了人类对道德的追求,同时又以人与人基本的生理需求相同推导出精神的共同,这样每个人都会以自己的需要或不需要考虑到他人的需要或不需要,这就是我们所讲的道德自律.”这种基于同类基础的道德自律更易内化于人们的日常生活,而不是空洞的说教,依这种道德自律而进行的道德实践,更有生命力.其次,荀子在德性培养过程中首先肯定人们皆具备“智能”肯定了人自身的价值,同时强调从外部以制度方式来规范人们行为和社会秩序,以一种外在机制形成道德他律约束人们的行为,二者相结合,使得德性的培养建立在道德主体的自律意义上的道德他律,这对任何一个社会道德建设来说均是一个不可逾越的阶段.对我国的市场经济体制社会,如何对待义利关系,如何解决道德失范,道德滑坡等问题尤为重要.我国目前处于社会主义初级阶段,经济体制正在由计划向市场转变,在转变的过程中,由于受到各种利益的诱惑,人们的道德自律性有所下滑,致使市场的发展受到一定的阻碍,因此,如何加强道德规范的建设十分重要,我们必须加强这方面的建设,以外在的道德规范约束人们的行为,使人们的道德自律和外部的道德规范相结合,从而促进市场经济的顺利发展.最后,对我们的教育事业也有积极的借鉴意义.不管我们的教育者是支持性善论还是性恶论,都必须平等的对待每一个学生,他们在道德方面都是平等的,人人皆可为尧舜,我们不能仅仅从学生的智商发展情况对学生进行绝对的判断,学习成绩与道德并不成正比,不能因为学生的学习成绩比较差就认为其道德也低下,应该从各个方面进行综合考察,平等对待每个学生.
1、立论的基础不同. 通过前面的探讨,我们知道了孟子是以人的社会道德属性作为其“性善论”的立论基础,他认为人具有“四心”,“四心”经过发展壮大又会成为“四端”,“四端”经过环境及个人的主观努力便会成为“善性”.而荀子则是以人的自然属性作为立论的基础,以人的本能为性,人因为有这些本能而相互争斗,残杀,最后导致社会秩序遭到破坏,荀子便是因人的本能而得出“性恶”的结论.立论基础的不同是产生性善、性恶这两种相对立观点的根本原因,因此,立论基础的不同是两种理论的根本区别所在. 2、实践的不同. （1）道德实践的目的不同,孟子主张修善的核心是“扩而充之”,找回失去的善端；而荀子则认为修善是为了除掉人的恶性,人为地去培养善心,即“化性而起伪” （2）“道德实践过程的不同,孟子认为修善的主要目的是为了找回善心,因而主张顺着人性扩充；荀子则认为修善的主要目的是要除掉恶性,建立善性,因此主张逆着人性去修善.”（3）培养德性的方法也有所不同.孟子强调培养道德要先自律而后推己及人,鼓励人们发挥主体能动性；而荀子则强调道德修养一方面要自己不断地学习和积累,以及学时择人择地的重要性,另一方面重视礼仪规范对人的约束,既体现了道德实践个体在道德修养中的能动性,又强调社会环境对个体的约束性,即他律性,内因与外因并重的培养体现了荀子的辩证法精神. 3、对后天如何对人进行教育有不同看法,荀子的思想与法家有些相似,认为对人的教育要行法治,重刑罚,从而使社会得到治理.而孟子强调的是实行仁政,认为教育人民要以礼仪教之,以助人找回失去的善端,从而维持社会的稳定.4、论证方法不同. 孟子提出“性善论”,他主要是以“类”的思想进行论证的,“类”的思想主要包括两个方面的内容：一是“类”相似,圣人拥有仁义礼智等诸多美德,具有善性,同样是人,圣人所拥有的东西,其他人也同样拥有.二是人与动物不同,人不同于动物这是众所周知的事,既然不同,那末,人与动物共有的耳目口鼻之欲的自然属性便不能作为人的本性,因此道德之性才是人的本性.而荀子则是从人人生而有之这个角度论证,既然是每个人都有的,那么最浅显的,每个人都知道的便是自然之性. 意义：共同创立了博大的儒学思想体系,也为儒学在中国几千年的传播产生了深远影响,作出了重要贡献.
二人的人性论在以下四方面存在较大分歧： 1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 虽然，两种学说存在着一些不同，但同为儒家思想，“性善论”“性恶论”仍有不少相同点。主要归结为以下两点： 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。 孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。 荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。 同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。 当然，除此之外，二人的人性论在一些细节上亦有相似之处，比如孟子的“物交物，则引之而已矣”与荀子“顺是”的类似，孟子寡欲思想同荀子节欲思想的相似等。 对两位巨匠人性思想的研究，两千年后的今人的热情，亦如古人。当然，孟子、荀子人性学说，在立论逻辑上都存在较明显的漏洞，严格讲都未必说得通，但这都是时代的产物。人性善也好，恶也罢，孟荀两家都建立在儒家价值坐标之下，其最终都将引领世人走完善的历程。
荀子是集百家之大成！它是以儒家为主的思想，但同时也吸取了百家的精华
不同之处：
1、人性论提出的背景时代不同
孟子所处的时代已经是周朝之后了，奴隶制度基本被消亡。当时的商鞅主张变法，推行制度变革，追求中央集权专制国家的建立。。
荀子生活在战国后期，在这个时期的封建地主阶级已经意识到统治的维护不能仅仅依靠“仁政”来完成了，对于法制的加强更加急迫。
2、具体内容不同
孟子用这种上天赋于的恩德来说明人性生来就是善良，他提出的人性论是一种主观意识的唯心主义性善论。
荀子认为人生来就有极大的欲望，喜欢争利好斗，而善良只不过是对恶的伪装，是一种“伪”。人性生来就在向恶的方向发展，如果不加约束和教育终究会成“恶”。
3、出发点不同
孟子对“生之谓性”的说法并不全盘否定，人性和动物之性最大的区别是人具有对道德理解的属性，即人性的第二种属性。
荀子对孟子关于人性的观点并不认同，他认为“性”是指人生来就具有的传统自然的属性，这种“性”是不能通过后天的学习和效仿来改变的，然而人对于道德的理解和定义是通过后天学习得来的，并不能叫做人的本性。
相同之处：
1、两种人性论都具有抽象性
他们对人性的讨论和理解与现代辩证唯物主义对人的认知是不同的，孟子和荀子定义的人性论都是抽象的且具有先天性。
2、都重视后天的培养
认为后天教育对人一生的发展起着不可忽视的作用。正如古人所说的，整天的思考比不上片刻的学习知识，不一步一步的积累就没有办法行千里路。这些古人所说的具有警示作用的道理都在告诉我们后天学习积累的重要性。
3、两人对人性论讨论的最终目的相同
孟子强调的性善，如果能够一直延续下去并不断发展，那么人人都能够拥有好的道德，生活都会安居和幸福。荀子强调的性恶，如果能够对人们起到警示作用，将这种恶约束起来并且能够转化为善，那么国家一定会长治久安。
其实不管是善还是恶，“性善”是对美好社会的向往，“性恶”只不过是对人们的一种警示，两位儒家大师都是为了人民和国家，他们的最终目的是一致的。
参考资料来源：百度百科-人性论
孟子提出人性善，并以此为基础将孔子的“仁”系统化为仁学。荀子则以人性恶为基础继承并发展了孔子的“礼”。二人为儒家政治哲学奠定了坚实的人性论基础，从正反两个方面阐述了儒家伦理政治观。一、孟子性善论的内在逻辑孟子第一次提出，人作为世界中独特的一类，具有其内在规定性，使人与其他万物相区分。这种内在规定性体现为道德性，即人先天所具有的“良知良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。这种道德性的本能来自于人的内心，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这“四心”构成了人性善的本质。人性的这些善质，在现实中体现为仁、义、礼、智四种美德，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。这里的“端”是趋向于四种美德的潜质，即可能性。而每个人是否能够真正具有四种美德，在于个人能否充分张扬个人人性中天生的善质，即“四心”，这需要通过个人长期的道德自觉来实现。故孟子强调“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。可见，孟子认为，人先天的本性都是善的，这种先天的善质能否真正转化为人后天本质的善而具有四种美德，与个人后天的道德自觉，排除外界刺激和欲望干扰的努力程度有关。正所谓“养其大者为大人，养其小者为小人”。这里的“大者”，即人先天的四心；“小者”，则是与动物相似的感官欲望。个人后天的道德之所以有区别，并有君子与小人之别，原因也在于此。在孟子的性善论中，人的先天本性与后天的道德本质之间可以互通，但并不绝对化，而是有一定的张力，需要人的内在的主观道德自觉来努力达到互通。这为孟子引申出人的道德差异和仁政的主张奠定了基础。二、荀子性恶论的内存逻辑荀子认为，人作为类具有内在规定性，“生之所以然者谓之性”。从内容来看，这种人性是“情”的集合体，对外表现为“欲”，包括感官欲望和权势欲望。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”。人的这些欲望，永无止境。如果放纵这种人性的自由发展，将导致社会的动荡和道德的丧失。荀子将其表述为“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。可见，人性的放任发展，是社会一切混乱的根源。在这个意义上，荀子将人性视为恶。而人的本质是要按礼义标准过良好的道德的群体生活。荀子从人与动物区别入手来探讨人的本质。首先，人能“群”，而动物不能“群”，可以将众人的力量与智慧整合为整体优势，“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。其次，人们按“分”的原则来组成群体。“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣，故无分者，人之大害也”。而“分”的根本标准就是礼义，礼在人们组成群体的过程中起到两个根本的积极作用，即“分物以养体”和“别”，前者可以“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”；后者表现为物质占有的等级化和社会行为的等级化。这样，礼成为人之为人的本质规定性，按照礼的标准过有道德的群体生活，也就成为人的本质要求。在荀子那里，人性与人的本质是相矛盾、相对抗的。为了实现人的本质，必须依靠外在的权威对人先天恶的本性进行矫正和改造，即“化性起伪”。这就为荀子引申出君主化和礼治主张铺平了道路。来源：现代交际
也谈谈人性（1）2008-11-20 19:58 有人说，人是最复杂的动物。诚然，作为自然界的杰作，人的确是可以引以为自豪的。但是，纵观人的方方面面，如果从深了去追究人的本性，却是没有几个人敢这样做的。为啥？因为，人除了是最聪明的动物外，亦是自然界最丑陋的动物。 入江湖几年，虽说识人有限，但总是五花八门见过一些，在此小议一下，仅作个人观点。一、人的好斗性 自然界的动物，为了争夺自己的生存、繁衍权利，都会彼此争斗。“一山不容二虎”就是说老虎会在一个山头彼此争夺地盘。人是万物之灵，但他终是属于万物，所以，人的争斗性也会体现出来。 但是，人虽说会彼此争斗，却不一定表现在外表。人总是想踩着别人，成为人上人。“要想千人头上走，必先万人脚下磨”讲的就是这个道理。为了踩在人头上，不惜一切代价，在力量微小时，忍辱负重，事事小心而为；但一旦能成为人上之人，却是变本加厉，硬要体现出人上之人的威风和气派。 好斗性，其实在人幼年的时候体现最为充分，但随着年岁的长大，就变得所谓的“懂事”了。其实，“懂事”并不是人好斗性泯灭了，而是转移了。不再体现在外表，而转向了内心；不再在小地方争斗，而在具体利益上争斗。随着这种转移，好斗性的危害也越来越大。 这种特性，体现在小处就是人与人之间的争夺，体现在大处就是民族与民族、国家与国家之间的战争。像在一个单位，领导层总存在着这种好斗，员工之间当然也会存在，只不过，危害不同罢了。最高领导总是想削弱副职的权利，副职却一直在找着让最高领导翻船的证据。高处不胜寒啊！越高的权势，这种争斗越激烈，而争斗失败的危险性也就越大。几年前网络小说的鼻祖《成都，今夜请将我遗忘》中这种单位内部的争斗就有很多描写。二、人的多面性 如果让一个小孩子把人分成几类的话，那一定只有“好人”和“坏人”之分。但是，随着见识的增长，思考问题能力的提高，我们知道，人不光有绝对的“好人”和“坏人”，有很多时候，这两种角色会迅速地互相转换。 人在人面前，都是好人，但是人在人背后呢？ 有人说“没经历过文革，就不知道人性有多疯狂”。我们的确无幸去经历文革，但是我也可以去思考人性。并不是说，一定要在文革的照妖镜下，才能体现出人性的疯狂的丑恶。文革只不过是为表现这种丑恶提供了一个市场而已，而今，这个市场仍然存在，只不过换了一种方式。谁敢说，在这物欲的世界中，自己的丑陋一点也没有体现过？ 张三在李四面前，确实是又忠厚，又善良，又老实，从不恭维权势，从来都是把利益看得最淡，能为朋友两肋插刀，像是天底下最耿直的人就是他了。但是，说不定当李四转过身去，张三就去了领导那打小报告啦。为什么张三会这样做？因为整人害人自己取宠仍然有市场，提供这个市场的就是张三汇报的那个领导。设想一下，如果张三打一料小报告，得到了一顿臭骂，那他还会去这样做吗？如果张三的下场是如此，那王麻子还会去这样做吗？正因为张三这样做，得到了好处，于是才会继续去打小报告，然后其他人看见张三得利了，才会跟着去效仿，这种风气才会在一个组织中愈演愈烈。 所以，年轻的朋友们，正因为涉世不深，才不要被这些假像所迷惑。我们身边，可有不少这种靠整人害人发家致富的“能人”呢。写到这里，也很累了，想结个尾。内容肯定没完，说的肯定不全，而且也是一家之言。欢迎大家补充。而且今后，我还会写续节。
一、人的好斗性 二、人的多面性 有例文什么是人？人是什么？人活着为什么？为什么人要活着？怎样活才算活？什么是道德？什么是法律？什么是准则？
荀子提出性恶论，是儒家一大转变，启发了韩非子,让他在性恶论基础上将法家申不害\商鞅\管仲集大成.
举例来说：写1+1为什么等于2的就是研究型论文，写怎么应用1+1=2的就是应用性论文。
针对某一个(些)问题、现象进行深入分析、讨论并得到有意义结论的文章.研究性论文的基本原则★架构要清晰,表述要清楚,逻辑要合理,证据要客观,态度要严谨,尊重他人的贡献.★设置研究标准,学术八股文,很明确的表达问题,研究方法要设置良好并很好的实施,数据假设要合理、有用, 促进知识.★建议要精确、易懂、有说服力、语气恰当.论文格式题目作者【摘要】： 用简短的语言（小于等于300字）来总结论文的主要内容，包括研究结论。【前言】： 就是阐述一下研究背景，研究现状，你要研究的问题（最好是以案例的形式将问题呈现出来，以及你的研究的意义。【研究经过】：一、 详述研究的方向和想要达到的目的。二、 活动安排（包括每一阶段时间安排以及每一阶段的研究方法（包括每一种研究方法想要达到的研究目的）。三、 人员分工四、 获取资料的方式【研究内容】：一、 【收集案例】：如果研究对象不属于同一类的话，就要用图表的形式将研究对象比例情况展示出来二、 【案例分析】：案例分析问题存在的原因（尤其是研究现状的背景下，问题依然存在的具体原因、深层次原因）三、 【问卷调查】如果有问卷调查的在此可加入调查的问题以及调查结果。四、 【研究结果】总结研究的结果，可以用图表形式【结论】：根据研究的结果提出自己的观点，看法，结论。参考文献：注明资料的出处1 网络资料，注明：文章名，作者，网站名称2 书籍资料：注明： 书名，作者，出版社，出版日期，页数。3 报刊资料，注明，文章名，作者，报刊名字，期
这里有很多的,你可以看看 参考资料： 一、标题 标题是文章的眉目。各类文章的标题，样式繁多，但无论是何种形式，总要以全部或不同的侧面体现作者的写作意图、文章的主旨。毕业论文的标题一般分为总标题、副标题、分标题几种。 (一)总标题 总标题是文章总体内容的体现。常见的写法有： ①揭示课题的实质。这种形式的标题，高度概括全文内容，往往就是文章的中心论点。它具有高度的明确性，便于读者把握全文内容的核心。诸如此类的标题很多，也很普遍。如《关于经济体制的模式问题》、《经济中心论》、《县级行政机构改革之我见》等。 ②提问式。这类标题用设问句的方式，隐去要回答的内容，实际上作者的观点是十分明确的，只不过语意婉转，需要读者加以思考罢了。这种形式的标题因其观点含蓄，容易激起读者的注意。如《家庭联产承包制就是单干吗?》、《商品经济等同于资本主义经济吗?》等。 ②交代内容范围。这种形式的标题，从其本身的角度看，看不出作者所指的观点，只是对文章内容的范围做出限定。拟定这种标题，一方面是文章的主要论点难以用一句简短的话加以归纳；另一方面，交代文章内容的范围，可引起同仁读者的注意，以求引起共鸣。这种形式的标题也较普遍。如《试论我国农村的双层经营体制》、《正确处理中央和地方、条条与块块的关系》、《战后西方贸易自由化剖析》等。 ④用判断句式。这种形式的标题给予全文内容的限定，可伸可缩，具有很大的灵活性。文章研究对象是具体的，面较小，但引申的思想又须有很强的概括性，面较宽。这种从小处着眼，大处着手的标题，有利于科学思维和科学研究的拓展。如《从乡镇企业的兴起看中国农村的希望之光》、《科技进步与农业经济》、《从“劳动创造了美”看美的本质》等。 ⑤用形象化的语句。如《激励人心的管理体制》、《科技史上的曙光》、《普照之光的理论》等。 标题的样式还有多种，作者可以在实践中大胆创新。 (二)副标题和分标题 为了点明论文的研究对象、研究内容、研究目的，对总标题加以补充、解说，有的论文还可以加副标题。特别是一些商榷性的论文，一般都有一个副标题，如在总标题下方，添上“与××商榷”之类的副标题。 另外，为了强调论文所研究的某个侧重面，也可以加副标题。如《如何看待现阶段劳动报酬的差别——也谈按劳分配中的资产阶级权利》、《开发蛋白质资源，提高蛋白质利用效率——探讨解决吃饭问题的一种发展战略》等。 设置分标题的主要目的是为了清晰地显示文章的层次。有的用文字，一般都把本层次的中心内容昭然其上；也有的用数码，仅标明“一、二、三”等的顺序，起承上启下的作用。需要注意的是：无论采用哪种形式，都要紧扣所属层次的内容，以及上文与下文的联系紧密性。 对于标题的要求，概括起来有三点：一要明确。要能够揭示论题范围或论点，使人看了标题便知晓文章的大体轮廓、所论述的主要内容以及作者的写作意图，而不能似是而非，藏头露尾，与读者捉迷藏。二要简炼。．论文的标题不宜过长，过长了容易使人产生烦琐和累赘的感觉，得不到鲜明的印象，从而影响对文章的总体评价。标题也不能过于抽象、空洞，标题中不能采用非常用的或生造的词汇，以免使读者一见标题就如堕烟海，百思不得其解，待看完全文后才知标题的哗众取宠之意。三要新颖。标题和文章的内容、形式一样，应有自己的独特之处。做到既不标新立异，又不落案臼，使之引人入胜，赏心悦目，从而激起读者的阅读兴趣。 二、目录 一般说来，篇幅较长的毕业论文，都没有分标题。设置分标题的论文，因其内容的层次较多，整个理论体系较庞大、复杂，故通常设目录。 设置目录的目的主要是： 1．使读者能够在阅读该论文之前对全文的内容、结构有一个大致的了解，以便读者决定是读还是不读，是精读还是略读等。 2．为读者选读论文中的某个分论点时提供方便。长篇论文，除中心论点外，还有许多分论点。当读者需要进一步了解某个分论点时，就可以依靠目录而节省时间。 目录一般放置在论文正文的前面，因而是论文的导读图。要使目录真正起到导读图的作用，必须注意： 1．准确。目录必须与全文的纲目相一致。也就是说，本文的标题、分标题与目录存在着一一对应的关系。 2．清楚无误。目录应逐一标注该行目录在正文中的页码。标注页码必须清楚无误。 3．完整。目录既然是论文的导读图，因而必然要求具有完整性。也就是要求文章的各项内容，都应在目录中反映出来，不得遗漏。 目录有两种基本类型： 1．用文字表示的目录。 2．用数码表示的目录。这种目录较少见。但长篇大论，便于读者阅读，也有采用这种方式的。 三、内容提要 内容提要是全文内容的缩影。在这里，作者以极经济的笔墨，勾画出全文的整体面目；提出主要论点、揭示论文的研究成果、简要叙述全文的框架结构。 内容提要是正文的附属部分，一般放置在论文的篇首。 写作内容提要的目的在于： 1．为了使指导老师在未审阅论文全文时，先对文章的主要内容有个大体上的了解，知道研究所取得的主要成果，研究的主要逻辑顺序。 2．为了使其他读者通过阅读内容提要，就能大略了解作者所研究的问题，如果产生共鸣，则再进一步阅读全文。在这里，内容提要成了把论文推荐给众多读者的“广告”。 因此，内容提要应把论文的主要观点提示出来，便于读者一看就能了解论文内容的要点。论文提要要求写得简明而又全面，不要罗哩罗嗦抓不住要点或者只是干巴巴的几条筋，缺乏说明观点的材料。 内容提要可分为报道性提要和指示性提要。 报道性提要，主要介绍研究的主要方法与成果以及成果分析等，对文章内容的提示较全面。 指示性提要，只简要地叙述研究的成果(数据、看法、意见、结论等)，对研究手段、方法、过程等均不涉及。毕业论文一般使用指示性提要。举例如下： ●市场经济条件下的政府，固然应服从上级规划部署的全局，但主要的着眼点应放在对下负责，对本地的经济发展，对本地的人民生活水平提高负责，这才是发展全局经济的前提，从而也自然在根本上符合对上负责。 ●变部门“齐抓共管”企业为共同服务于企业，应成为部门工作的主要重点。(摘自《政府在市场经济中 如何定位》一文的内容提要) 内容提要的写作要求可以概括为“全、精、简、实、活”。具体说来： 1．内容提要要求具有完整性。即不能把论文中所阐述的主要内容(或观点)遗漏。提要应写成一篇完整的短文，可以独立使用。 2．重点要突出。内容提要须突出论文的研究成果(或中心论点)和结论性意义的内容，其他各项可写得简明扼要。 3．文字要简炼。内容提要的写作必须字斟句酌，用精练、概括的语言表述，每项内容不宜展开论证说明。 4．陈述要客观。内容提要一般只写课题研究的客观情况，对工作过程、工作方法以及研究成果等，不宜作主观评价，也不宜与别人的研究作对比说明。一项研究成果的价值，自有公论，大可不必自我宣扬。因而，实事求是也是写作内容提要的基本原则。 5．语言要生动。提要既要写得简明扼要，又要生动活泼，引人入胜，在词语润色、表达方法和章法结构上要尽可能体现文彩，以求唤起读者阅读正文的欲望。 四、正文 正文包括绪论、本论、结论三部分。这是毕业论文最重要的组成部分，其它章节有专门详细论述，这里不再重复。 五、参考文献 参考文献又叫参考书目，它是指作者在撰写毕业论文过程中所查阅参考过的著作和报刊杂志，它应列在毕业论文的末尾。列出参考文献有三个好处：一是当作者本人发现引文有差错时，便于查找校正。二是可以使毕业论文答辩委员会的教师了解学生阅读资料的广度，作为审查毕业论文的一种参考依据。三是便于研究同类问题的读者查阅相关的观点和材料。 当然，论文所列的参考文献必须是主要的，与本论文密切相关的，对自己写成毕业论文起过重要参考作用的专著、论文及其它资料。不要轻重不分，开列过多。 列出的参考文献一般要写清书名或篇名、作者、出版者和出版年份。
针对某一个(些)问题现象进行深入分析讨论并得到有意义结论的文章.研究性论文的基本原则:架构要清晰,表述要清楚,逻辑要合理,证据要客观,态度要严谨,尊重他人的贡献.设置研究标准,学术八股文,很明确的表达问题,研究方法要设置良好并很好的实施,数据假设要合理,有用促进知识.政策含义和建议,精确易懂有说服力恰当的语气!前人的研究,与客户的利益相关者有关,客观独立和谐,全面完整创新持久.研究性论问的写作技巧:1.题目必须,反映文章的研究内容,吸引人,选小题目,切忌大而空.摘要长文章必须.第三人称写,只讲结论,不要论述.简单明了,不讲意义.忌:"本文研究了什么,对什么有什么重要的意义的套路,因为这不能为别人提供任何你研究结论的信息.2.关键词必须:3-5个,便于检索,不要太偏僻.3.正文必须,参考文献必须!:"明确交代所要研究的问题,不要饶圈子;交代研究背景(为什么研究,目前的研究状况,有不要的话可在文献回顾中详细评述,仍可能取得的创新点)自己的文章的新颖处;文章的结构安排.(1).文献回顾:评述已有的研究进展,包括成绩与不足;客观公正评价,不要太动感情;还存在哪些有待开拓的领域.(不长一般不要有.)(2)模型的构建,或者假的提出;模型分析证明,数据分析或设计检验.对结果的分析或扩展的分析,结论(对政策的意义!)(3)正文的写作技巧:语言简练不要拖泥带水;开门见山,不要春秋笔法;多用短句,少用长句.最好一章节或第一句话概括;尽量避免连续用转折句或承接句;思路一定要清晰;分析问题要体现框架;一篇文章最好致力于解决一个问题.4.参考文献一定遵循学术规范,注释出引证的文献.
个旅游团坐竹排游览，突然一个浪头打来，竹排翻了，上面的十几名游客全落入了水中，其中有一对新婚的夫妻，也有抱着孩子的女人，还有银婚的老夫妇……竹排上的人，会游泳的人只有一个人，他就是那个新郎。几乎出于本能，他抓住了离自己最近的女人，女人的手里，还有始终没有放手的孩子。再下水，还是救了能抓到的人，等到他救到第五个人是已经筋疲力尽，自己新婚的不会游泳的妻子已经漂走了，再被打捞上来时，已是人世两隔，蜜月竟然成了绝境之旅。很多报纸采访他，问他当时是怎么想的？为什么先救的是老人、孩子和离自己最近的女人？为什么没有去救自己的新婚妻子？记者们要的答案是别人的生命重于自己妻子的生命，他的行为多崇高多伟大。但是他说，没有想什么，大脑中一片空白，只知道救一个是一个，她就在我手边，难道我要抛弃这一个求救的人去游到远处找自己的妻子？一切不过出于我的本能。眼泪，差点为这句话落下来。只是出于本能，人生的善良的本能，没有想多崇高，在人命关天的一刹那，他能抓住一个生命就是一个生命，那一刻，人性闪出动人的光辉，并不是书本上那些人生理想可以教我们如何的。还有一个故事，一个人贩子的故事。他拐了一个4岁的男孩儿，在火车上，男孩没有像其他孩子那样哭，一直叫着他叔叔，并且求着叔叔讲故事给他听。孩子说，叔叔，你是不是也给你的儿子讲故事听他才睡觉？这句话打动了他，他亦是为人夫为人父的人，也有一个5岁的女儿，每天缠着他讲故事。只一个瞬间，他决定把孩子送回去，因为孩子那双眼睛那么信任地看着他，把他当作朋友一样。很少有人贩子是善良的，但那次，是个例外，并且他去投案自首了．破案了以后，除了他，案犯里所有人全是死刑，他被判了15年，但他终于解脱了。是一个孩子救了他，没有这个孩子，他早晚有一天也会被逮到，最后，也会是死刑。确切点说，是自己的人生中残存的那点善良救了他，是那一点善良让他明白，最狠毒的人，也会有一丝柔软的地方，人性的善良.“持灯女神”南丁格尔，也用行动阐述了善良。她出身在一个贵族家庭，却会为了帮助别人而抛弃无忧无虑的生活去选择从事当时地位十分低贱的护士。通过她的努力，前线的死亡率由40%降到2%。在多少个风雨之夜，那些在呻吟的伤兵只要看到南丁格尔手提灯的亮光，就像看到了慈祥的天使，感受到无限的温暖和爱意，她所到之处，伤兵们甚至会俯下身子亲吻她的影子。
（一）孟子民本思想的内容1，民贵君轻，人民是治国安邦的根本。孟子说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。” （《孟子·尽心下》）无土地无以立国，无人民无以存国，无政事无以治国，把人民放在一个重要的位置。更可贵的是，他又提出：“民为贵，社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既絜,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）。在孟子看来，在人民、社稷、君主三者之间，人民最为重要。田野之民虽然卑贱，但是得到他们的拥戴就可为天子；天子的地位虽然尊贵，但是得到其赏识也不过为诸侯。如果诸侯君主的行为危及到社稷，就更换之。如果祭祀不失礼，而土谷之神不灵效，也可以变更神位。君主，社稷都可以变置，惟有人民是永存不可以动摇的。变更君主，更换社稷，都是为了人民安居乐业。很显然，孟子把实际政治生活中的君、臣、民三大社会等级中处于最下层的“民”凸现到最重要的地位，也就意味着，他是把“民”作为国家的主体。2，君主要得民心、顺民意，与民同乐。既然人民是国家的主体，因此如果君主想要保证邦固国宁的话，就必须得民心，顺民意，乐以天下，忧以天下。孟子借上古先民对周文王和夏桀的态度说明只有与民同乐，人民才能拥护他。文王借助民力修台建池，老百姓却很高兴。王说不急，百姓却更卖力。这是因为：“古之人与民偕乐，故能乐也。”而夏桀暴戾，人民诅咒道：“时日害丧，余及女偕亡。”夏桀你何时才能死掉啊，我宁愿和你一起去死。到了“民欲之偕亡”的地步，“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”[1]（《孟子·梁惠王上》〉要做到与民同乐。就须顺民意、得民心。只有这样，人民才会真心爱戴拥护这个君主。孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：“得其民，斯得天下矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”给予人民他们想要得到的，而不是把他们所厌恶的强加给他们，就会得到民心，人们就会像水向下流一样自然而然地去归依施仁政的君主。所以，孟子概括说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。” [1]（《孟子· 梁惠王下》〉正是基于以上思想，孟子警告统治者在思想上要重民、爱民，军事上要避免战争，安民、救民，在经济上要制民之产，富民、利民。3， 孟子民本思想中的民主因素。由于孟子所处的时代条件所限，他的思想不可能超出君主专制的大框架，但他的思想中已经有了一定的民主因素，而民主思想恰恰是民本思想的最高境界。第一，君主无道，可以更置。孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有托其妻子於其友，而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。（《孟子·梁惠王下》）孟子用类比的方式一步步推进，如果朋友不信则弃之，士师不称职则不用。那么，如果君主不治，当然也可以废之。还有一个著名的故事，齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“於传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” [1]（《孟子·梁惠王下》）这里面包含一个逻辑关系：君主行仁义之道时方可称作君主，如果不行仁义那也就丧失了作为君主的资格，只是一个“独夫”，他的统治已经失去了合法性，那人民讨伐他就是“诛一夫纣”，是合天道的的。这其实是孟子把孔子的正名思想运用为一种革命理论，表现出鲜明的民主主义色彩。第二，国家政事要征求人民的意见。民主主义的理论基础是统治者的权利是人民让予的，所以治者的权力要征得被治者的同意。孟子在这方面也有相关论述。他认为举荐贤人，决狱刑罚，必须尊重民意：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”[1]（《孟子·梁惠王下》）左右、诸大夫代表的只是少数的意见，所以不听。政事必须听取人民的意见，以国人的意见为标准，这是“政出于民”的思想。孟子是提倡“禅让”制的，但是在当时的情势下，禅让已经不行，就只能退而求其次，强调举荐贤人要征得人民的同意。所以近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤武以明臣之可废君也。”[3]（p51）第三，对君主权力的制约。虽然孟子并没有提出三权分离，相互制衡等现代民主思想。但他也并不认为君主的权力是无限制的。孟子的思想的一个重要特点就是：“以天威压制君威，又以民有偷换天有。”[3]统治者自称为天子，即天之子，他的所作所为必须遵守天的命令，其实质就是上天在人间的代理人。但是，孟子又引用泰誓中的话说：“天视自我民视，天听自我民听。” [1]（《孟子·万章上》）这就是说，天意是以民意为标准的，天意代表的是民意，那么民意也就是天意。这样一来，君主表面是受天帝制约，而实质上是受民意制约，为民众负责的。正如梁启超所说的：“此种‘天子政治’之组织，其所谓天者，恰如立宪国无责任之君主；所谓天子者，则当其责任内阁之领袖。天子对于天负责任，而实际上课其责任者则人民也。”[4]依此推理，如果君主对人民不负责，人民便可以将其罢免。这里隐含着一种思想，即人民实质上有立法权和监督权的。第四，给予臣下一定的独立权力。孟子说：“今有璞玉於此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至於治国家，则曰：‘姑舍女所学而从我’，则何以异於教玉人雕琢玉哉？” [1]（《孟子·梁惠王下》）孟子通过形象的比喻来论证他的学说：比如说现在有一块价值连城的玉石，必然请专业的玉师雕琢，才能成器。治理国家也是一样。如果国君臣子说，放弃你的特长，只能按照我的意志去办，这同教玉师按照君主自己的意志去雕琢玉石有何区别？这里透露出来的意思是，国君不仅要选拔和任用各种有专业知识的贤能之士，以各尽其才，完成治理国家的各种任务，而且要尊重人才，使他们能够独立行使权力，而不可任意干预，把自己的意志强加于他们。从一定意义上说，这种主张含有分权的意思。第五，强调道德对权力的相对独立性。一方面，孟子强调君臣关系的双向性，强调双方应该互相尊重。他说“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。” [1]（《孟子·离娄下》）。另一方面，道德尊于权势。孟子主张君臣双方在德与位的关系上是互为主从的。“以位，则子君也;我,臣也;何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友？”[1]（《孟子·万章下》）他所说的“何敢与君友”是一种“假惺惺”的自谦，实质上是不屑于与君为友的。他所说的“奚可以与我友”则是一种“骨子里”的自傲，实质上是要为王者师。[3]（二）孟子民本思想的局限从以上论述我们可以看到，孟子的民本思想是包含着许多民主因素的，但何以并没有最终发展为民主主义或民主政治呢？除了民主政治的物质基础尚未具备外，我想至少还有以下两方面原因：1，孟子的民本思想只强调君主的义务，而不提倡人民的权利。用梁启超的话就是：“儒家仁政民本思想的最大缺点，在专为君说法，而不为民说法。”[4]《孟子》一书多是孟子对诸侯王的说教，劝告诸侯要“为民做主”，而不是倡导人民“当家作主”。很显然，在孟子的民本思想中，君主是施动者，处于积极主动的地位。而民众则是受动者，处于消极被动的地位。那么，如果有幸遇上了圣君贤王就可以安居乐业，而不幸遇上的是昏君暴君，那就只好被被虐待被岢压。虽然孟子有民众可以废君重立的思想，但是那也只是孟子对君主的警告，而不是面向民众的呼吁。而且，废君重立只是一种非常态的社会状况下的暴力革命手段，是以社会动荡，人民流血牺牲作代价的。在多数情况下，如果国君并不是十恶不赦、无可救药，是难以发起革命改朝换代。而在正常的社会条件下，人民并没有参政议政的权利，没有合法的、和平的表达利益的渠道。所以，梁启超说：“夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所出，其权力乃在人民之外。此种无参政权之民主，其效几何？”[4]2，民本主义总是企图假借天威或道德的说教来使专制君主向历史上的圣君看齐，却很少乃至从未考虑通过法律制度的约束以避免政治领袖拥有至高无上的权力。虽然天威使人畏惧，但毕竟遥远；虽然道德可以“格君心之非”，但毕竟软弱无力。于是，正如梁漱溟所说，民本“理想自理想，现实自现实，终为一不落实之文化。”[4]没有法律制度的保证，民主理想只能沦为空想。当然，我们不能离开所处的时代去苛求古人的思想，古人有他们所面对的时代背景和所要解决的主要矛盾，我们指出孟子的局限性并非是要否定孟子的思想。实际上，在先秦时代孟子能有此宏论，本身就难能可贵，孙中山就曾说过：“依我看，中国进化比较欧美还要先，民权的议论在几千年前就老早有了，不过当时只是见之言论，没有形成事实。”我们以今人的眼光看古人，找出他的局限，只不过是要完成今人的任务——实现民主。民本是中国传统思想的重要内容，而民主是现代文明社会的灵魂，民本与民主既相区别又相联系。现代性不能通过与传统的彻底决裂而获得，只能通过对传统实行创造性转化而获取。如果我们将民本与民主的区别夸大为对抗，将会斩断民主主义的传统资源，只有从两者的联系发展为会通，才能找到民本主义的现代出路
人性本善还是性本恶?这已经是一个争论了上千年的话题。但最近，科学家帮助人们找到最终答案。据美联社3日报道，在一个实验中，科学家手里的衣服夹子掉地上了。他不用担心，一个刚学会走路的孩子会过去帮他捡起来，并且还给他。这个简单的实验证明，仅有18个月大的孩子也具有帮助他人的无私品质和能力。科学家意外的发现，婴儿竟然个个都是助人为乐的「好儿童」德国一家人类进化研究所致力于寻找人类大脑发育的过程，以及人类协作精神产生的源泉。科学家在实验室中研究一群婴儿面对各种环境时如何反应协作。他们意外地发现，婴儿竟然个个都是助人为乐的「好儿童」。心理学研究员每天在一群刚刚会爬的婴儿面前作简单的动作，比如用夹子挂毛巾,把书垒成堆。经过一段时间，研究员会故意笨手笨脚地搞砸这些最简单的任务。比如把夹子掉了，或把书堆碰倒了。此时实验室24个婴儿在几秒钟之内，同时都表现出要帮忙的意思。根据研究录像，一个裹着尿布的婴儿看看研究员的脸色，又看看掉在地上的夹子,马上明白了是怎么回事。他手脚并用地爬过来，抓起夹子，推到研究员脚边。看起来急切的要把夹子递给研究员。婴儿都表现出同样的热诚，似乎非常愿意帮助笨手笨脚的研究员。在整个实验过程中，研究员从来不主动要求婴儿帮助他，也不说「谢谢」之类的话。因为如果做出感谢等表示，很容易改变研究的初衷，使婴儿在帮助人的同时期望回报。所以整个研究中，婴儿完全展现了真正的利他主义精神，助人而不图回报。婴儿表现出利他主义的心理证明助人为乐是人的天性使然。3月2日，负责该项研究的德国马克斯·普朗克人类进化研究所的研究员沃内克在《科学》杂志上发表了人类利他主义天性的研究成果。沃内克说，这项研究通过观察人脑复杂的发育过程，揭示出人类「利他主义和合作精神」是如何产生。沃内克提出，婴儿表现出利他主义的心理至少需要具备两个条件。第一，婴儿大脑发育出足够的认知能力，可以判断别人的真实意图。第二，婴儿发展出「亲社会倾向」，渴望融入社会。一般来说，婴儿到18个月大甚至更早就会具备这两个条件，拥有了助人为乐的品质。不过沃内克补充道，婴儿助人为乐是有条件的。婴儿们会判断人们是否真的需要帮助。在实验中，如果研究员故意把书碰倒，把夹子丢到地上，婴儿们通常不会伸出援手。在人类社会中，研究者处处可以找到人性本善的证据。人们为慈善机构捐款，尽力保护环境，在地铁上为老人让座。这些行为除了获得自我满足感，通常不会有任何实质回报。可见助人为乐是人的天性使然。
“民本”思想是孟子哲学中的核心思想。孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）提倡“王道”政治，目的是劝告统治者重视人民，君与民同忧，同乐。在现实社会中，孟子的“民本”思想仍闪耀着智慧的光芒。 关于“民本”思想，孟子有具体阐述。他说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见其贤，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见之可焉，然后去子。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《梁惠王章句下》） 孟子对人民的认识，民本思想的产生，有其深刻的历史背景。 春秋战国时期，社会问题严重，连年的战争，给生产力造成极大破坏。到了战国后期，战争的规模又不断升级。饱受战争之苦的是广大平民。孟子说：“争地以战，杀人盈野；争城之战，杀人盈城。”（《离娄章句上》）秦国攻打楚国的时候，秦将白起引水灌鄢城，淹死百姓数十万。孟子与梁惠王有几句对话：“卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’（《梁惠王章句上》）国家统一，社会安定，是人民的强烈愿望。统治阶级为满足侈欲，聚敛财物的手段十分残酷，君王的苛暴和贵族的奢淫，使劳动人民难以承受，人民的反抗情绪日益增长。有的国家发生了平民暴动，人民为躲避战乱，大量逃亡，社会一派混乱。孟子的“仁政”思想就是在这样一种历史背景下产生的。他到各诸侯国游说，强调以仁政治天下。 孟子推行仁政王道，有丰富的政治内容。孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。乃陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁在位， 罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《梁惠王章句上》） 孟子的这段话，讲述老百姓要有一定的财产，才能操守道德，如果老百姓穷困不堪，就会走险犯罪。等老百姓犯了罪，再用刑罚惩罚，这是陷害百姓。英明的君主应该保护老百姓的利益，使他们有一定的财产侍奉父母，养活妻子儿女，只有如此，老百姓才能安定下来。从这段文字中，孟子是实实在在地维护老百姓的利益，而不是像孔子对民人小施恩即可。民有恒产，进有恒心，君主要保民而王。 孟子强调：“省刑罚，薄税敛。”重刑罚、暴敛税，是历代统治阶级与人民的矛盾焦点。孟子提出省刑罚、薄税敛，是劝说统治阶级要善待民众，不要过分地剥夺他们。在现实社会中，法律很多，国家正走向依法治国的道路。向农民纳税，这是几千年来一直不变的国家财税政策。中国是个农业国家，农业是国家税收的主要来源。随着工业经济的发展，农业税收的主导地位一天天减弱。高度发达的资本主义国家对农业不存在索取，而是给予，有许多有利于农业发展的政策。我国仍处在索取阶段，这很不利于农业的发展，也不利于农业在国际市场中竞争。国家应该尽快采取措施，减少农民的税赋或取消农民的税赋。中国的农民很穷，特别是中西部不发达地区，农民还有很多的困难。国家如果不要农民那点钱，也能支撑住的情况下，可免去对农民的税赋。有的人说，城市人每月收入超过800元，交所得税，而农民一个月只有一二百元的收入，还要交5%以上的税，这是为什么呢？ 孟子用仁政来解决君民关系。“仁政”的提出是伴随孟子“性善”学说提出来的。他认为，人性本善，人生来就有恻隐之心、恭敬之心、是非之心，这几个方面发展下去，就可以成为“仁、义、礼、智”。君王应相信人民的这种善性，“以不忍人之心，行不忍人之政。”（《公孙丑上》）。性善学说，虽然是唯心主义哲学思想，但孟子强调君王善待人民，要制民之产，使民有恒产，又有恒心，安于生产生活。君王要为民父母，保民而王。这些思想还是有现实意义的。 古为今用，学习古人的经验，是为了检查我们今天的行为。总书记“三个代表”的思想，就包含着深刻的爱民思想，这也是对古人 进步思想的发展。每一个当权者，什么时候也不要忘乎所以，一定要善待百姓，百姓安，才能天下安，百姓富，才能天下兴。